宋明禮教思惟的展開及其特徵
作者：殷慧（湖南年夜學岳麓書院傳授）
來源：《孔子研討》2022年第4期
摘要：宋明禮教思惟與宋明理學相伴發展，表現出義理化、主體化和平易近眾化等特徵。義理化的傾向發端于北宋，諸儒對禮教形上世界的追尋，至朱熹系包養網心得統地建構了以天理為焦點的禮教思惟體系，確立了“禮理雙彰”的禮教進路，陽明則實現了“由理誠意”的轉向。主體化意味著禮教活動、禮教詮釋中主體的在場，這種傾向與義理化相伴而生，在陽明“以心言禮”后尤為凸顯。平易近眾化的傾向與主體化相聯系，張載、二程等均重視教化平易近眾，朱熹在“禮下庶人”的禮儀變革中因時制宜，積極奉行《家禮》及禮儀實踐；陽明的“萬物一體”則為平易近眾化注進了新的思惟源泉，使平易近眾化傾向在陽明后學中發展到極致。
引言
禮教，也即“禮義教化”或“以禮為教”，在整個儒家思惟中居于焦點位置。禮教的內涵既包含規范社會人倫次序的禮制，也包含禮儀背后的倫理品德與終極關懷。殷周時期已經奠基了“親親尊尊”的禮教內涵，諸子時代中國的軸心衝破與禮樂傳統有著親密的關系。西周行政教化傳統和國子教導體系是儒家思惟的主要來源[1]。漢代確立了禮教的典范，帝王和儒家思惟家達成共識，以經學的傳承為主干，三綱六紀成為重要的意識形態。魏晉時期，“名教”“禮教”互稱，玄學家表現出反名教的傾向，尋求“越名教而任天然”[2]。宋代復興儒學，禮教思惟從形上形下著力，一方面在義理上有衝破，一方面深包養犯法嗎刻宗族社會。從宋明學者的討論和后世家禮家訓、鄉規平易近約對“禮教”的應用來看，多將其視作風俗建設與品德尋求的極高標準[3]。后世批評的“封建禮教”往往是針對宋明理學之后的禮教，就這一角度而言，禮教的成熟是在宋明實現的[4]。近代以來，禮教成為眾矢之的，被視為中國文明之糟粕的集中體現，例如陳獨秀認為“三綱之最基礎義，階級軌制是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之軌制者也”[5]。魯迅、吳虞則進一個步驟提出“禮教吃人”說，對當時社會上禮教的負面原因進行了深入提醒。此后，侯外廬、張豈之等學者以“封建禮教”與“禮教”相區分，在指出前者之消極性的基礎上對中國傳統禮教進行回護[6]。溝口雄三對禮教的分判，也有類似之處。值得留意的是，溝口雄三有著以禮教指稱宋明儒學的傾向，他認為“理學”側重于強調宋明理學的哲學面向，禮教則更無益于發現其社會現實向度[7]。那么，宋明禮教思惟究竟是若何展開的，又有著怎樣的特徵呢？本文試就這一問題進行討論，以求正于方家。
一、禮者理也”：禮教的義理化
北宋初年開始了禮教的復興與重建，而這一趨勢正與新儒學的興起相伴。此時儒者們面臨著漢末以來名教陵夷的問題，名教即禮教[8]，所謂陵夷，一方面是由于漢末動亂導致名教的規范感化被減弱；一方面魏晉名流又對名教極盡批評，導致了名教位置的降落。在魏晉名流看來，名教虛有其表，只能規范人的內在言行，卻并不真正弘揚禮義，在尋求本末之辨的魏晉玄學影響下，進而產生了以名教為末、摒棄名教的傾向[9]。國家機器包養感情與名教的規范感化在唐代得以復蘇，而禮義與禮儀割裂的問題為盛唐的光輝所遮蔽，但隨著唐末國家的陵夷、世族的崩潰以及佛老的風行，此一問題在宋初絕後嚴重起來。宋初儒者化的名僧對于儒學復興與理學產生具有主要意義，這些僧侶亦為禮教的擁護者[10]。但深刻觀女大生包養俱樂部察會發現，其對禮教的認可僅限于禮之文，對禮之本則欲以佛家心性之學代替之，故智圓云：“儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內典。”[11]契嵩謂：“彼孔氏者以跡其教化而目之也，吾本其道真而言之也。教化，跡也。道，本體也。”[12]智圓以外言儒、包養軟體包養意思以內言佛，契嵩則以跡言儒、以本體言佛，其對儒佛的分判不言而明。
受釋教的影響和安慰，禮教的義理化成為儒學復興過程中的主要趨向。玄學家雖有“名教出于天然”“越名教而任天然”的分歧主張，可是均強調天然高于名教。宋代表學家復興儒學，接收了玄學將包養網車馬費名教之禮與天然之理相結合的思惟。與玄學家將名教訴之天然相反，他們堅持從人文的名教之禮中引申出天理，并強調人文之禮即為天理之天然。理學雖在哲學情勢上仍主張天理高于名教之禮，但其實質則是名教之禮即理之天然。理學家提出“禮即理”，盡力從本末體用角度化解“名教之禮”與“天然之理”的緊張和沖突[13]。北宋的儒者努力于禮教的復興與禮學位置的晉陞，但年夜多仍局限于儀注、軌制的考訂。李覯認為禮囊括了一切政治文明軌制與品德倫理原則，“樂刑政”一于禮；“仁義智信”皆禮之別名[14]。李覯可視作禮教義理化之前導，他舉高了“禮”在儒學概念體系中的位置，但尚未上升到本包養甜心體高度。司馬光亦努力于恢復禮教，他認為：“皇帝之職莫年夜于禮，……何謂禮？紀綱是也。”[15]他把禮與年夜易陰陽聯系起來：“《易》者，陰陽之變也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有陰陽五行之道焉。故陽者，君也，父也，樂也，德也；陰者，臣也，子也，禮也，刑也；五行者，五事也，五常也，五官也。”[16]王安石強調禮的實意圖義：“禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，所以禮興焉。”[17]其禮學思惟雖結包養犯法嗎合天人道命言禮，但撰作《周官新義》最基礎指向是為變法服務的。
周敦頤一方面重視禮學的社會面向，另一方面著力發掘禮樂的形上內涵，但其禮學理學化的水平不如張載和二程[18]。為了重塑禮教的神圣位置，張載以天之天然論禮：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，若何可變！禮不用皆出于人，至如無人，六合之禮天然而有，何假于人？天之生物便有尊卑鉅細之象，人順之罷了，此所以為禮也。”[19]禮有變化者與不變者，前者就禮之文而言，隨時間和空間的不斷變化，禮儀亦當有所損益；后者則就禮之本而言，無論環境若何變化，作為最基礎價值取向的仁義品德仍然是永恒的，這可以謂之天敘、天秩。禮儀是出于人的，禮義則是出于天且合于天然之道的，生成萬物皆有規律，人本其規律而參悟禮義，進而創制節文度數之禮儀。禮，或許說作為禮之最基礎的禮義，上升到了本體層面。故張載認為：“年夜虛（太虛）即禮之年夜一（太一）也。年夜者，年夜之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固天然而有，何假于人？明天之生萬物，其尊卑小年夜自有禮之象，人順之罷了，此所以為禮。或許專以禮出于人，而不知禮本天之天然。”[20]太虛是生化萬物的宇宙本體，“禮之太一”則指禮之本。
二程所做的任務與張載有相通之處，程顥云：“‘禮’亦理也，有諸己則無不中于理。”[21]程頤則通過理來對待禮：“視聽言動，非理不為，便是禮，禮便是理也。”[22]禮儀對視聽言動的規范在本質上以理為依據。其實早如《禮記》已有“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）之說，張載也講：“禮者理也。”[23]但天理二字乃二程自家體貼出來，其對“理”的發明與論述使理作為本體的含義絕後完美起來，因此其“以理言禮”之論與此前學者有著本質上的區別，后來朱熹“禮理雙彰”的思惟，實以二程為肇端。
義理化在朱熹這里達到了極致，“禮理雙彰”的包養網車馬費禮教思惟體系得以系統、完備地建構起來。“朱熹繼承二程之學說而擴年夜之，并補其缺乏。理之哲學，于是完成。”[24]朱熹的天理學說在繼承二程的基礎上加倍完備，并用理來統攝諸般概念與問題。郭象曾認為：“信行容體而順乎天然之節文者，其跡則禮也。”[25]朱熹則以天然為天理，提出“禮者，天理之節文，人事之儀則。”[26]徹底將禮之本歸納綜合為天理，使禮教從頭獲得神圣包養女人性，這可以視作對程頤禮教思惟的總結，對魏晉以來禮教之思的最基礎回應。
對于禮教之踐履，我們無法從概況判斷一個人內心能否具有禮義。內在的禮儀并非禮義的充足條件，二者不難在品德感情的意義上產生割裂。那么，當朱熹將其巨大且至善的天理概念貫徹到禮義中往，也就使禮義獲得了可掌握性，天理作為本體雖比品德感情加倍視之不見、搏之不得，但由于朱熹的天理不是一個一無所有的概念，而是以分殊之萬物作為掛搭，有著整個致廣年夜而盡精微的思惟體系作為支撐，就可以用來鑒定一個人行禮的同時能否有著“敬”的感情，也即：以天理作為判別一個人禮教行為的標準。需強調的是，“禮者，天理之節文”的說法并非把“禮”局限于“禮之文”的層面，并非在引進天理的意義上主張“理體禮用”，而是從體用一源的角度強調禮、理之間并無高下本末之分別[27]。永嘉學派的禮教思惟則體現出義理化缺乏的傾向，這從朱熹與陳傅良的祧廟之爭便可看出[28]。陳傅良推重《周禮》，認為“周制可得而考，則全國亦幾于禮矣”[29]，甜心花園通過禮制的考核與討論，便可以達到禮教之真諦。這樣的思慮重要著眼于軌制建設與現實功利層面，這當然是禮教的主要內容，但缺少哲理作為依據，會導致禮之本的缺掉與品德仁義的掉衡，故朱熹譏之為“猥瑣”[30]。
朱熹的禮教思惟中正而完備，被后世視為中國現代禮教思惟的代表[31]。同樣，分歧個體體貼的“天理”，因為腳色、位置分歧，也會呈現分歧。是以，顛撲不破的天理，也不難遭致質疑；而隨著朱學的定于一尊，后學末流中逐漸表現出僵化的趨勢。因為天理作為本體是難以掌控的，對天理的尋求最終仍要歸結到軌制、經典、權威上來，這在現實中仍然有著走向重文輕質的危險，故而，嵇康、阮籍所目擊、反對的情形很快就在朱學末流的時代重現了[32]。陽明禮教思惟的展開則可視作對朱熹的發展與反思。概況看，陽明和朱熹一樣以理論禮：“‘禮’字便是‘理’字”[33]，但其“理”的內涵已盡歸于“心”，主張“心即理也。此心無私欲之蔽，便是天理”[34]，故陽明禮教思惟的最基礎在于以“心”論“禮”，“這心之本體，原只是個天理，原無非禮”[35]，心之本體即為天理，同時也是禮，心包養妹、理、禮三者在陽明哲學體系中實現了統一。故陽明云：“禮根于心而一本者也”[36]，禮之本即是心，禮可以視作本體之心在經驗世界的彰顯，禮之文即是心之條理。陽明以心或知己論禮的做法，一方面延續了宋代表學對禮之依據的追問，因為心或知己是可以通過內在的感應來認知的，這使得禮獲得了真正具有實操性的規范依據。另一方面，這也是對魏晉玄學以來名教之問的進一個步驟回應，嵇康等人所追尋的名教的內核，與其說是本體，無須說是情面；玄學當然已經接觸并討論到了儒學之形上世界建構的問題，但身處禮崩樂壞包養一個月之世的魏晉名流們更直接的迷惑是：一個動容周旋合禮的人為什么會違背品德？魏晉名流們選擇揚棄禮之文而尋求禮之本，陽明學對于情面的強調，無疑更能接續他們關于禮之本的思慮。
宋明禮教思惟的義理化緣起于玄學、佛學的沖擊，經北宋諸公的盡力，至朱熹已臻于完滿，且表現出有別于佛老的儒家本身之特點，但“數窮則包養sd盡，盛滿則衰”，遂激發了陸王“以心言禮”的禮教思惟，這與其說是義理化進一個步驟的發展，毋寧說是一次新的轉向，而這一轉向又推進了禮教思惟的主體化、平易近眾化。
二、禮源人心：禮教的主體化
宋明禮教思惟在義理化途徑上不斷發展的同時，也表現出主體化的傾向。這一方面指主體在禮教行為中不再是一個被動的接收者，主體對于“能否”與“若何”踐行禮具有了主動性；另一方面指在禮學經典、儀注詮釋過程中主體作為詮釋者的在場，學者的詮釋任務不再嚴格依據于經典或師法，而是可以根據本身的思惟往解讀、質疑甚至增補經典。義理化與主體化之間是相隨相伴的，學者們在建構禮教形上世界的過程中無疑會遭到釋教心性論的影響，而主體化的內在動因便于禮教與心性之聯系上有所體現。費孝通曾說：“禮并不是靠一個內在的權力來奉行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人謹記；人服禮是主動的。”[37]而這種讓人主動謹記的教化之禮是宋代儒者理論建設的重點。誠然，此前的禮教也有著使人低廉甜頭以復之的魅力與價值，但人在謹記禮教的過程中受禮教軌制化影響很是深，內在的束縛在所難免；此時儒家思惟者的禮教觀則表現出對“為何”以及“若何”謹記禮教的主體思慮。
對此，程顥指出：“今之禮書，皆掇拾于煨燼之余，而多出于漢儒一時之傅會，何如欲盡信而為之句解乎？”[38]儒家經典底本有著不容質疑的絕對權威，一如佛家“圣言量”，北宋的疑經風潮則意味著學者不再只是取代經典言語的喉舌，而是一個真實存在的個體，其主體性從整個客觀世界中彰顯出來。后世學者在家禮、鄉約，甚至國家禮制的制訂過程中敢于損益古禮，即是以這種主體化傾向為條件。張載論禮之根源云：“禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心。”[39]所謂“著見于外”者是指禮之文而言，而與此相對的禮之根源則要歸結于心。又云：“禮所以持性。蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之。能守禮，已不畔道矣。”[40]張載將禮與主體之性相聯系，同時指出守禮對于持性的主要意義，這此中凸顯了知禮成性、變化氣質等功夫論思惟的禮學淵源。程頤則強調因時損益：“‘禮，孰為年夜？時為年夜’，亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時作其事，即是能隨時。‘隨時之義年夜矣哉！’”[41]雖云“時為年夜”，但能夠認識“時”并因時損益禮教者皆為主體，故對“時”的強調在禮教世界中為主體保存了空間。
朱熹把禮教與人的天性聯系起來，認為：“性是實理，仁義禮智皆具。”[42]在天為理，在人為性，性在具有至善性的同時又帶有個體的氣質，故程頤云：“才說性時，便已不是性也。”[43]是以朱熹在以性論禮的同時體現出主體化傾向，他對前代學者的注疏甚至禮學經典自己都有所質疑：
或謂：“經文不成輕改。”曰：“改經文，固啟學者不敬之心。然舊有一人，專攻鄭康成解《禮記》分歧改其文。如‘蛾子時術之’，亦不改，只作蠶蛾子，云：如蠶種之生，循環不息。是何義也！且如《年夜學》云‘舉而不克不及先，命也’，若不改，成甚義理！”[44]
這說明朱熹在詮釋禮學經典時有著義理優先的原則，并不執著于訓詁，不科學經典或前人。與此相應，在制禮時也并不過分堅持古禮，他強調：“禮，時為年夜。有圣人作，必將因今之禮而裁酌此中，取其簡易，易曉而可行，必不至復取前人繁縟之禮而實施于今也。古禮這般零星繁雜，今豈可行！人亦且得隨時裁損爾。”[45]在損益古禮的過程中，雖說是以時為年夜，但認識“時”的主體還是制禮者。是以朱熹在制訂《家禮》時遵守的理念是：“三代之際，禮經備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，收支起居之節，皆已不宜于世。”[46]天理作為禮的本源是永恒不變的，但具體的禮教、儀注需求主體來因時損益。
與朱熹比擬，陸九淵的禮教思惟有著更凸起的主體化女大生包養俱樂部傾向。朱熹治學中多訴諸語言文字，在詮釋禮學經典時雖不泥經傳，但仍能在義理與訓詁中尋求均衡，至多其主觀意圖還是忠實地解讀經文[47]；陸九淵則主張“學茍知本，六經皆我注腳”[48]，經典的神圣性消解在自我主體的彰顯中。其論先王禮制時亦云：“義之地點，非由外鑠，根諸人心，達之全國”[49]，認為禮義本諸人心，但這樣也表現出忽視節文的弊病，正如顧炎武所說：“南渡以后，二陸起于金溪，其說以德性為宗，學者便其易，群然趨之，而于軌制文為一切鄙為末事。”[50]楊簡對禮教的論述比擬陸九淵加倍完備，他將禮視作心的發用：“吾心發于恭順、品節、應酬、文為者，人名之曰禮”[51]，在此基礎上強調不應外心而求禮，應在自心上低廉甜頭復禮：“復者復所自有之禮，非外取也。禮廢樂壞逾二千載，學者求禮于外，先圣特曰復，所以針二千載之膏肓，發人心之所自有。”[52]復禮之學發自人心，針砭二千年來之弊端。
陽明對朱熹的發展重要體現在以“心”論“禮”的轉向上，而心與主體的關系加倍親密，這一轉向推動了禮教思惟主體化的發展。陽明認為：“正人之于《六經》也，……求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也”[53]，將《禮》中所載的節文度數視作心之條理。陽明視心為情面之發端，情雖有善惡之分，但實為心或知己之發用：“七情順其天然之風行，皆是知己之用，不成分別善惡，但不成有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為知己之蔽。”[54]情之善者也就是知己的天然發用，天然合禮；情之惡者則是知己遭到了掩蔽。由此出發，陽明在禮教問題上不過多重視禮儀，而是重視禮義的發揮與情面的表達。陽明在居喪期間，有客前來吊喪時不哭，無客時反而痛哭，其對此的解釋是：“喪事無詔，哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也。古人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。古人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤為作偽。眾人作偽得慣，連怙恃之喪亦用此術，以為守禮，可嘆也已。”[55]客至而不哭，違背了以往普通意義上的禮制，但陽明眼中禮教的重點不在儀節，而在有無感情；不在哭與不哭，而在哀與不哀。
受陽明的影響，情面論在明代中早期禮教思惟中頗為風行[56]。如呂坤認為：“圣人制禮，本以體情面，非以拂之也。”[57]這與“年夜禮議”之間也有著親密的聯系，“年夜禮議”與北宋“濮議”之間有著類似的佈景，但結果卻是秉持情面的“議禮派”年夜獲全勝，使嘉靖衝破了成分原則，破壞了國家禮法[58]，但同時也為公共領域“情面”的存在獲得了空間。陽明雖未直接參與“年夜禮議”，但卻對此表達過見解，《年譜》載：“是時年夜禮議起，師長教師夜坐碧霞池，有詩曰：‘一雨秋涼進夜新，池包養平台邊孤月倍精力。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與彼蒼掃舊塵？’”[59]所謂“掃舊塵”，所指無非廢除舊臣之舊說，贊成新帝之新論。其余方獻夫、席書、霍韜、黃綰、黃宗明等陽明學者，也都在包養網站“年夜禮議”中不遺余力地支撐嘉靖。從朱熹對“濮議”的見解，到陽明學者的議禮立場，無疑意味著從天理到知己、情面的轉變，同時也體現著禮教思惟主體化傾向的發展。而“年夜禮議”的結果與相關禮典的頒布，以及嘉靖之后陽明學的漸趨興盛，無疑也都對整個社會的禮教產生著嚴重影響。
由于義理化與本體論相聯系，主體化則與心、性、情等心性概念相聯系，而心學學者又有著本體與心性合一的傾向，故義理化與主體化之間有著類似之處。但是義理化側重于形上學理論的建構，使先秦以來較為樸素的禮教思惟發展為精致思辨的哲學體系。主體化的內因則是禮教思惟的內向化、心性化，與此前重視內在儀則、長期包養名物軌制相區別，表現詮釋禮學經典時更能跳脫樊籠，面對禮儀活動、禮學問題時更彰顯主體思慮而非嚴守古禮規范等特點。兩者之間也有很年夜關聯，如主體化表現為專心、性、情等概念言禮，而心、性亦是義理化的主要表現，這是由于心性論乃宋明儒學義理體系建構中的主要一環，但心、性比擬于“理”，有著更多的主體顏色，這也是為什么陸王在主體化途徑上走得比程朱更遠的原由。
三、禮下庶人：禮教的平易近眾化
在宋明禮教思惟的發展進程中，平易近眾化也是其主要特點。主體化傾向與平易近眾化相聯系，因為主體化意味著經典的權威位置的降落，而這又以唐代以來世家富家的沒落作為條件[60]。從宋代開始，由于百姓位置的晉陞，禮下庶人的速率極年夜地加速了[61]。李覯提出“庶人喪祭皆有其禮”[62]，《政和五禮新儀》中對庶人禮進行規定，更是其集中體現。
司馬光、張載、程頤都通過編訂禮書、躬行禮教等情勢努力于禮教的復興與平易近間禮教的展開。張栻對此指出：“司馬氏蓋已著書，若張載、程頤二師長教師雖嘗草定，而未具然，所與門人講論反復，其所發明深矣。”[63]司馬光曾著《溫公書儀》，以《儀禮》為基礎，結合當時的社會生涯環境，對冠儀、婚儀、喪儀進行了規范。張載和程頤亦有相關文章與言論考訂古禮，并因時損益而制訂新禮。程頤謂：“《禮》之名數，陜西諸公刪定，已送呂與叔，與叔今已逝世矣，不知其書何在也？然所定只禮之名數，若禮之文，亦非親作不成也。”[64]關中之學自張載開始便“以禮為教”，素以禮學聞名，《藍田呂氏鄉約》作為鄉村禮教的典范，亦出自呂家兄弟之手，故程頤將刪定禮書的任務交給呂年夜臨。
張載之學素以禮教為重，重視風俗教化，他主張“禮教備，養道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”[65]故黃宗羲贊譽：“關學世有淵源，皆以躬行禮教為本”[66]，章太炎亦云：“張載頗重禮教，在鄉擬興井田”[67]。張載將禮舉高至形上維度的同時，又尤其重視現實中禮教之實行，其任官之處年夜多得以移風易俗，如：“其在云巖，政事大略以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問平易近疾苦及告所以訓戒後輩之意。”[68]程頤亦主張對平易近眾進行教化：“不成使知之者，非平易近缺乏與知也，不克不及使之知耳。”[69]并非平易近眾沒有“知”的才能，而是教化缺乏。程頤作為修身以禮的典范，持禮頗嚴：“有人勞正叔師長教師曰：‘師長教師謹于禮四五十年，應甚勞苦。’師長教師曰：‘吾日履安地，何勞何苦？別人日踐危地，此乃勞苦也。’”程頤四五十年間對禮教的堅持，體現了禮教思惟與踐履的統一。
溝口雄三認為：“陽明學在社會史方面所起到的感化，是使朱熹學從以權要為本位的品德治世之學轉向以平易近間為本位的品德次序之學；換言之，可以說這是把孔教品德從士年夜夫的修己治人之學擴年夜為平易近間的日常性生涯規范。”[70]余英時以“得君行道”“覺平易近行道”判別朱熹與陽明的政治取向[71]，似乎朱熹之學的話語體系是圍繞著君主與官方展開的，其實從《年夜學章句》《中庸章句》的詮釋來看，朱熹重要的著力點還是推動一切士庶的“致中和”。宋儒對古禮最年夜的損益之一，即是制訂與關注庶人之禮，這恰是禮教平易近眾化的表現[72]。在朱熹等人的盡力下，禮教的平易近眾化獲得了進一個步驟加強與落實[73]。當時福建地區多有男女之間不可婚禮的習俗，朱熹于是作《申嚴婚禮狀》，主張：“禮律之文，婚姻為重，所以別男女，經夫婦，正風俗而防禍亂之原也。……欲乞檢坐，見行條法，曉諭制止，仍乞備申，使州檢會《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵照，約束實施。”[74]朱熹收拾禮教范本、制訂家禮儀注的目標也在于“使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其年夜節、略其繁文而不掉其本意也。”[75]雖貧賤者亦能行之。在此基礎上，《家禮》的編訂更彰顯了朱熹為百姓修禮的主張，以及通過禮儀幫助國家教化平易近眾的意圖。《朱子家禮》后來傳播廣泛，對整個東亞都有著深遠的影響，使廣年夜百姓的社會生涯有禮可依。在此意義上，應該說朱熹的禮教思惟也體現著其覺平易近行道、教化百姓的平易近眾化面向。
陽明以心為本，但并不料味著他只關注本身而對萬平易近有所忽視，因為陽明的“心”并不是簡單的個體之心，而是收納了整個天理的宇宙萬物之心。陽明在包養條件這個意義上強調萬物一體：“夫圣人之心，以六合萬物為一體”[76]。在《年夜學問》中，陽明亦指出：“年夜人者，以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣。”[77]在其看來，品德修養的目標在于歸復此心的光亮，其境界便是“年夜人”，年夜人亦是一切人的原初狀態。而年夜人的特征即是以萬物為一體、以萬平易近為一人。以此來看禮教思惟，則貴胄與農夫并無分歧，“四平易近異業而同志”[78]，禮教當然不應只行于士年夜夫。是以，陽明及其后學尤為留意禮教之平易近眾化。陽明頒行《南贛鄉約》，對南贛的昏喪諸禮進行了規范，強調“約長等其各省諭約內之人，一遵禮制”[79]，以求化平易近成俗。其著眼之處在于“風俗之善惡，豈不由積習使然哉！”[80]通過潛移默化的禮義教化來使人心向善。陽明禮教思惟的這種平易近眾化傾向正如余英時所說：“王陽明在明代表學史上的劃時代貢獻，便在于他用‘覺平易近’代替了‘得君’，示學者另條‘行道’的途徑，因此使‘三代之治’再度成為一種令人向往的幻想。”[81]所謂“覺平易近行道”，恰是要通過禮義教化平易近眾，實現三代之治的幻想。
值得留意的是，明末以來批評陽明者眾多，年夜多以空疏、玄虛言之，以其有超脫名教之弊；后世回護陽明者，則將此空疏歸咎于泰州等陽明后學[82]。但其實，陽明主張事上磨煉，尤重事功；陽明后學雖sd包養有知己現成等思惟，但包養管道亦非常重視平易近間的禮教實踐。例如王艮關注現實問題，認為“刑因惡而用，惡因無教養而生。茍養之有道，教之無方，則衣食足而禮養興，平易近自無惡矣。刑將安施乎？”[83]又曾積極奉行鄉約：“于是覺山請訂鄉約，令有司行之，鄉俗為之一變”[84]，使淮南的禮教情況年夜為改良。何心隱亦言：“《年夜學》先齊家，乃構萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏喪祭賦役，一切通其有無”[85]，在家族中制訂禮教規范，合族而治。黃佐則制訂了有名的《泰泉鄉禮》，甚為清人所重視。朱廷立收拾《家禮節要》，認為“正人之政，所以善其俗者，禮罷了矣”[86]，為官期間尤為重視化平易近成俗。正若有學者論述的：“程朱學鄉里經世的實踐，在宋代曾經達到岑嶺，至明初沉潛下來，明中期經世之風的復興，等于是把這個曾經沉潛不彰的傳統從頭復活。王學的風行，則為此一經世之風注進新的精力動力，而這股動力的理論基礎則是其‘一體說’的經世論。”[87]陽明的萬物一體與禮教思惟一體兩面，對后世產生了深遠影響。
陽明的禮教思惟在義理化方面對朱熹進行了反思，實現了從天理到心或知己的轉向，這使得人對包養價格ptt禮的踐履更富于主體性，也更具有現實性和可操縱性。在主體化和平易近眾化方面，陽明討論得比朱熹更為深刻，一方面“滿街皆是圣人”，廣泛的平易近間禮教實踐以及平易近眾化的發展，證明了陽明禮教思惟的現實指向；另一方面言聽計從，墮進異端、背離禮教的弊病已經顯現，包養俱樂部陽明后學出現了非名教所能羈絡的危險，若何約之以禮，若何以《儀禮》作為準繩來拯救墮進異化的禮教，這似乎可成為乾嘉考據學禮儀考證的思惟和社會動因。
注 釋
[1] 陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，北京：三聯書店，1996年，第226頁。
[2] 戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第402頁。
[3] 耿露臺云：“里社之意，蓋緣先賢禮教未泯滅也。就中行令鄉長舉行鄉約，宣教圣諭，令平易近知相親相恤之誼。蓋教化行而民氣得，而后法制可舉也。”見《耿定向集》，傅秋濤點校，上海：華東師范年夜學出書社，2015年，第665頁。劉宗周贊其姑：“姑操家政黽竭力嗇，無可為者，猶思以禮教延家聲。”見吳光主編：《劉宗周選集》第4冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第279頁。
[4] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：三聯書店，2011年，第132頁。蔡尚思指出：“到了朱熹，禮教已經發展到無以復高的田地。就此而論，也可以說它實集禮教思惟之年夜成。”見蔡尚思：《中國禮教思惟史》，上海：上海古籍出書社，2006年，第82頁。
[5] 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《獨秀文存》，北京：外文出書社，2013年，第55頁。
[6] 張豈之：《關于傳統品德與封建禮教——紀念外廬師九十歲誕辰》，《史學史研討》1993年第3期，第4-8頁。
[7] ［日］伊東貴之：《從“氣質變化論”到“禮教”——中國晚世孔教社會“次序”構成的視點》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維》，南京：江蘇國民出書社，2003年，第531頁。
[8] 陳寅恪指出：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即進世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚天然即避世不仕者適相違反，此兩者之分歧，清楚已甚。”見陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第203-204頁。就此而言，名教與禮教的含義年夜體無差，“所謂名教，簡單來說，就是儒家的綱常名教，是儒學有關社會軌制的規范和社會價值幻想，也就是儒家的禮教。”見劉豐：《北宋禮學研討》，北京：中國社會科學出書社，2016年，第442頁。
[9] 嵇康等雖鄙夷名教，但從本末之辨來看，其所反對的是名教的內在情勢，或許說是著名無實的名教，而作為仁義品德的名教之內核，還是其期許的，故《家誡》云：“若夫申胥之長吟，夷叔之全潔，展季之執信，蘇武之守節，可謂固矣。”見《嵇康集校注》，第544頁。
[10] 蔡尚思：《中國禮教思惟史》，第73-74頁。
[11] （宋）智圓：《閑居編》，《卐續躲經》第101冊，臺北：新文豐出書公司，1983年，第11包養情婦0頁。
[12] （宋）契嵩著，邱小毛、林仲湘校注：《鐔津文集校注》，成都：巴蜀書社，2014年，第104頁。
[13] 殷慧：《從“天然”到“天理”——玄學與理學關于名教之禮的思慮》，《哲學與文明》2017年第3期，第23-40頁。
[14] 《李覯集》，王國軒點校，北京：中華書局，1981年，第7頁。
[15] （宋）司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2頁。
[16] （宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出書社，1989年，第3頁。
[17] 《王安石選集》，秦克、鞏軍標點，上海：上海古籍出書社，1999年，第252頁。
[18] 殷慧：《周敦頤禮學思惟探析》，《天津社會科學》2017年第6期，第150-153頁。
[19] 《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第264頁。
[20] （宋）衛湜：《禮記集說》第58卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，臺北：商務印書館，1983年，第216頁。
[21][22] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第367，144頁。
[23] 《張載集》，第326頁。
[24] 陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺北：“中心研討院”中國文哲研討所，1996年，第134頁。
[25] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝漁點校，北京：中華書局，1961年，第550頁。
[26] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社；合肥，安徽教導出書社，2002年，第239頁。
[27] 陳淳對此指出：“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也。”見（宋）陳淳：《北溪字義》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局，1983年，第20頁。但其所說的“人事”重要針對于禮之文，并非包括著禮之本的作為整體的禮教。
[28] 殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思惟探微》，北京：中華書局，2019年，第366-372頁。
[29] （宋）陳傅良：《止齋集》卷40，《文淵閣四庫全書》第1150冊，第814頁。
[30] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第304包養網dcard0頁。
[31] 例如在魯迅批評禮教的短篇小說《祝願》中，“四叔”作為禮教的象征出現，其書房內擺放著《近思錄集注》，墻上對聯也出自《論語集注》。見《魯迅選集》第2卷，北京：國民文學出書社，19長期包養72年，第140頁。
[32] 學者們在探討陽明思惟之構成佈景時，往往會將前陽明時代的朱熹學看做僵化、消極的象征。如楊國榮曾指出：“天理實際上是作為內在的絕對號令而宰制主體的行為。深入的社會危機與程朱理學在防止與拯救危機上的無力，迫使當時的思惟家在天理的內在強制之外另辟蹊徑。王陽明便是對此作自覺探討的思惟家。”見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范年夜學出書社，2003年，第8頁。
[33][34][35][36] （明）王守仁：《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出書社，2014年，第7，3，41，297頁。
[37] 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京出書社，2005年，第74頁。
[38][41][43] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第70，171，10頁。
[39][40] 《張載集》，第264，264頁。
[42] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，第216頁。
[44][45] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第2942，2877-2878頁。
[46] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3626頁。
[47] ［日］小島毅、林松濤、藍弘岳：《宋學諸派中之朱學位置》，漆俠主編：《國際宋史研討會暨中國宋史研討會第九屆年會編刊》，保定：河北年夜學出書社，2002年，第525頁。
[48] 《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第395頁。
[49] 《陸九淵集》，第279頁。
[50] 黃珅、嚴佐之、劉永翔主編：《顧炎武選集》第21冊，上海：上海古籍出書社，2011年，第82頁。
[51][52] 《楊簡選集》，董平點校，杭州：浙江年夜學出書社，2016年，第2056，1876頁。
[53][54] （明）王守仁：《王陽明選集》，第284，126頁。
[55] 《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出書社，2007年，第120頁。
[56] 陳寶良認為：“自陽明之后，明代的禮論年夜多本著‘禮自己情’之說”。見陳寶良：《禮教次序與明代社會生涯變遷——兼論禮制、觀念與生涯之關系》，《安徽史學》2019年第3期，第5-19頁。趙克生則對陽明學與情面論之間的聯系提出質疑：“有的學者過分強調‘王學’與‘情面論’之間的關系，而沒有留意到禮學本身的傳統。這種‘泛化王學論’在明史研討中經常見到，它晦氣于歷史豐富性的摸索。”見趙克生：《明代處所社會禮教史論叢——以私修禮教書為中間》，北京：中國社會科學出書社，2011年，第46頁。誠然，“情包養網dcard面論”自《禮記》開始即是禮學本身的主要內容之一，但考慮到陽明之后明代思惟界對情面的探討確有特別深化，故取前說。
[57] 《呂坤選集》，王國軒、王秀梅收拾，北京：中華書局，2008年，第873頁。
[58] 尤淑君：《名分禮秩與皇權重塑：年夜禮議與嘉靖政治文明》，臺北：政治年夜學歷史學系，2006年，第301頁。
[59] （明）王守仁：《王陽明選集》，第1426頁。
[60] 士族社會終結后，底本僅流傳于士族之間的經典開始滲進尋常蒼生家，這使經典的神圣性下降了，更多的學者得以飽讀經典，同時又敢于在詮釋經典時平視而非瞻仰之。這與禪宗突起的佈景非常類似。
[61] 楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考核》，《社會科學戰線》1994年第6期，第118-125頁。
[62] 《李覯集》，第20頁。
[63] （宋）張栻：《南軒師長教師文集》，鄧洪波點校，長沙：湖南年夜學出書社，2015年，第1091頁。
[64] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第240頁。
[65] 《張載集》，第214頁。
[66] （明）黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中包養甜心網華書局，1985年，第11頁。
[67] 《章太炎選集》，上海：上海國民出書社，2018年，第987頁。
[68] 《張載集》，第382頁。
[69] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第297頁。
[70] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，第133頁。
[71] 余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯書店，2011年，第426頁。余英時：《宋明理學與政治文明》，第195頁。
[72] 殷慧、尋夢依：《宋代禮制變化與理學興起》，《中國哲學史》2021年第2期，第27-37頁。
[73] 王美華：《禮制下移與唐宋社會變遷》，北京：中國社會科學出書社，2015年，第77-7包養軟體8頁。
[74] （宋）朱熹：《朱子全書》第21冊，第896頁。
[75] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3920頁。
[76][77] （明）王守仁：《王陽明選集》，第61，1066頁。
[78][79][80] （明）王守仁：《王陽明選集》，第1036，667，664頁。
[81] 余英時：《宋明理學與政治文明》，第200頁。
[82] 高攀龍認為“姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，于是乎《詩》《書》《禮》《樂》輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節、忠、義輕，而士鮮實修。”見（明）黃宗羲：《明儒學案》，第1423-1424頁。黃宗羲認為：“泰州之后，其人多能以赤手縛龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。”見（明）黃宗羲：《明儒學案》，第703頁。
[83][84] （明）王艮：《王心齋選集》，陳祝生等點校，南京：江蘇教導出書社，2001年，第64，74頁。
[85] （明）黃宗羲：《明儒學案》，第704頁。
[86] （明）朱包養甜心網廷立：《兩崖集》，合肥：黃山出書社，2006年，第208頁。
[87] 張藝曦：《陽明學的鄉里實踐》，北京：北京師范年夜學出書社，2013年，第210頁。
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