從“萬物皆備于我”到“反身而誠”
——以孟子“誠”的思惟為線索
作者：何益鑫（復旦年夜學哲學學院講師）
來源：《哲學研討》2020年02期
時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿七日辛卯
耶穌2020年8月16日
摘要：以往從奧秘經驗或感性認知的角度懂得《孟子》“萬物皆備于我”章，都不是孟子的本義。從孟子思惟的一貫思緒來看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據、亦即便人倫事物成為人倫事物的德性，具足于“我”的性分之內，若能反身向內思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以致于其畢竟的實現，即是“反身而誠”。“萬物皆備于我”作為孟子性善論的一種確認方法，是思惟的條件;“反身而誠”作為孟子成德之學的一種表述方法，是功夫的途徑。從思惟的條件到功夫的途徑一以貫之，并無半點奧秘原因。
關鍵詞：孟子；萬物皆備于我；反身而誠；思誠
“萬物皆備于我”章能夠是《孟子》中最為費解的一章，學者至今無從下手給予充足的解說。有人將緣由歸結于高低文語脈的缺掉，甚至認為“萬物皆備于我”與“反身而誠”的關系，亦無法從此章的語脈平分析地清楚。（參見佐藤將之）從文天職析的角度說，確實這般。但懂得不只是剖析的問題，先于剖析的是綜合的掌握。
傳統對于此章的解釋，或乞助于儒學的系統懂得，遂有程朱以“萬物之理”解“萬物”之一路;或乞助于本身的境界親身經歷，遂有心學以“萬物一體”解“皆備”之一路;至于古人，更多的是從人與物的認識論或本體論關系往懂得這一命題。最后一路不會是孟子的問題意識，而前兩路雖各有出處和依據，但也未能真正相契于孟子的原意。說究竟，是沒有貼合孟子思惟的內在理路。以下先勾畫傳統的兩種詮釋路向，再從孟子思惟的基礎思緒出發，闡明“誠”在孟子思惟及功夫論中的獨特地義，進而提醒“萬物皆備于我”的本義。
一、“萬物皆備于我”的兩種詮釋路向
“萬物皆備于我”出于《盡心上》:
孟子曰:“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”
馮友蘭認為，“萬物皆備于我”頗有奧秘主義之傾向:“如孟子哲學果有奧秘主義在內，則萬物皆備于我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不‘誠’。若‘反身而誠’，回復與萬物為一體之境界，則‘樂莫年夜焉’。如欲回復與萬物為一體之境界，則用‘愛之事業’之方式。所謂‘強恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆重視在撤消人我之界線;人我之界線消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不成知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。”（馮友蘭，第144－145頁）這一說法，年夜體上合適宋明儒學從“萬物一體”的角度進行解說的路向。
陳來考核了心學傳統中的奧秘主義，認為儒學奧秘親身經歷的開端就在孟子:“孟子說:‘萬物皆備于我矣，包養情婦反身而誠，樂莫年夜焉。’萬物畢竟何故能夠皆備于我，不單在當代的學術界經常爭論不休，即在宋明時期也是這般，程朱所以要把‘萬物’解為‘萬物之理’恰是表白孟子這一命題帶給感性主義哲學家的迷惑。根據本文以上所述，從奧秘經驗的角度，孟子的話不僅是完整可以懂得的，並且它作為一種源頭，很年夜水平上規定了后來儒學親身經歷的內容息爭釋。且不說陸象山、楊慈湖頗為張皇的敘述，陳白沙‘六合我立，萬化我出，而宇宙在我’，聶雙江‘此心真體，光亮瑩澈，萬物皆備’，胡直‘洞見六合萬物皆吾心體’，蔣信‘洞然宇宙，渾屬一身’等等，都是敘述的統一類型的親身經歷。‘反身而誠’雖語焉不詳，但其為‘內觀’sd包養年夜體是不錯的。孟子的‘善養浩然之氣’與調息有相通之處，當亦可確定。而‘樂莫年夜焉’正表白一切奧秘親身經歷凡是具有的愉悅感。這樣的解釋從以上所清楚的儒學奧秘親身經歷的普通特征來看，當不是牽強附會的。”（陳來，2006年，第380－381頁）的確，“萬物皆備于我”后來成為了儒學奧秘親身經歷的一個開端，這是歷史後果的事實，卻不代表經典的原義。
“萬物皆備于我”的另一路解釋，是從“知”進手。如趙岐說:“物，事也。我，身也。普謂人為成人過去，皆備知全國萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所實施，能皆實而無虛，則樂莫年夜焉。”（見焦循，第882－883頁）此說將“備”解作“備知”。但“備知全國萬物”只是人的一種能夠性，它并非一開始便是，也并非人人皆會。“成人過去”的限制，可以解決前一問題，卻沒有疏浚后一問題。既然“萬物皆備于我”以知解之，相應而言，“反身而誠”必以“行”解之。此一路向最經典的解釋，來自朱子:
此言理之本然也。年夜則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不包養網比較待勉強而無晦包養金額氣矣，其為樂孰年夜于是。強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私衷之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心正義得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余;行之以恕，則私不容而仁可得。（朱熹，第350頁）
朱子認為，“萬物皆備于我”即“萬物之理具于吾身”，也就是“心具眾理”的意思，這是增字作解。從程朱的思惟體系看，似乎唯有這樣解釋看上往才是很順當的:“所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。”小字云:“若現在眾人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打個筋斗，卻無出力處。”（黎靖德編，第1438頁）朱子所謂的“萬物之理”，按此發揮，即君臣有義、父子有親、夫婦有別之類，是事物當然之理。此理為性中本有而具于心中，故曰“萬物皆備于我”。若能見得此理“如惡惡臭、好好色”般逼真實然，則不待勉強而行，即是反身而誠。若未及于此，則行之以恕以求仁。故從朱子說，“萬物皆備于我”，乃是形而上的事實;“反身而誠”與“強恕而行”，則是具體實踐中的兩個層次。這一解釋很是感性，朱子借此批評了心學體證的路數“如禪家之語”。
趙岐與朱子皆是從“知”上立言。趙岐從現實的“已知”處說，成人以后“備知全國萬物”;朱子從本然的“具理”處說，人心本具“萬物之理”。從現實說，“知全國萬物”無有刻日，言“備”字且不擇人，難以服人;從形上說，則沒有這方面的問題。問題是，此形而上的視角能否為孟子所固有?此形而上的斷語，能否能為孟子所接收?從孟子本身的理路以及先秦思維的特征看，這是不年夜能夠的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個“理”的觀念作為統攝一切的思惟基礎。
年夜體而言，以往對“萬物皆備于我”的懂得要么落進奧秘主義，成為個體內觀的“萬物一體包養一個月”之境界;要么落進感性認知主義，以之為認知之結果或認知之條件。這兩種路徑本不相通，各自構成清楚說和實踐的途徑。但兩者各有深入的思惟佈景，并不契于孟子的本意。
二、從《中庸》的“誠之”到《孟子》的“思誠”
“萬物皆備于我”與“反身而誠”前后出現，兩者必有深入的關聯，互為獨一清楚的高低文語脈。以往的學者，皆以“萬物皆備于我”的解說立論，順帶引出“反身而誠”的解釋。實際上，“誠”的概念在思孟一系中具有相當焦點的位置，故以下從從頭懂得孟子“誠”的概念開始。
“誠”字在《論語》中兩見，皆為副詞。在《年夜學》《中庸》以外的《禮記》篇章中，“誠”重要是指人與鬼神交代的誠敬狀態。（參見佐藤將之）《年夜學》的“誠”字用在“意”字上，以誠實其好善惡惡之意，作為篤實志向的基礎功夫。（參見何益鑫）到了《中庸》，“誠”則成了成德之學的焦點概念，統攝天人之道，統攝功夫與境界。而在《孟子》中，“誠”字年夜部門是作副詞。作為主要概念出現的，除了“反身而誠”之外，還有以下一段:
居下位而不獲于上，平易近不成得而治也。獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠，不悅于親矣;誠身有道:不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。（《離婁上》）
有興趣思的是，類似的一段話出現在《中庸》:
鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣;獲乎上有道:不信乎伴侶，不獲乎上矣;信乎伴侶有道:不順乎親，不信乎伴侶矣;順乎親有道:反諸身不誠，不順乎親矣;誠身有道:不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。
上述兩段話在“不明乎善，不誠乎身矣”以前，除了個別字詞的差別，幾乎是一樣的。既然兩者論述相仿，就會存在誰援用誰的問題。若主張《中庸》早出，則應是《孟子》引了《中庸》;若主張《中庸》晚出，則應是《中包養甜心庸》引了孟子。但是，關于《中庸》的文本構成及著作年月，學界另有很年夜的爭議。由于該問題不太影響本文思緒，在此不作展開討論。
此后兩段文本的主要差別有二:一、《中庸》說“誠之者，人之道也”，而《孟子》說“思誠者，人之道也”，“誠之”變為“思誠”;二、此下《中庸》“誠”和“誠之”分說，以“擇善而固執之”解“誠之”，《孟子》則越過此義，只從“誠”與“動”的關系說（在《中庸》，此關系鄙人二章才說到）。“誠之”與“思誠”的分歧，意味著什么?《孟子》沒有“誠之”所對應的解說，又意味著什么?這些問題，觸及《中庸》與《孟子》在思惟上的基礎差異。
“在《中庸》中，誠是一個焦點概念，而在《孟子》中，誠卻不具有這樣的位置，孟子重要應用的是仁（‘仁，人心也’）這一概念。”（梁濤解讀，第211頁）其實，在《孟子》，“誠”非但不是焦點概念，它與焦點概念的關系也是含混不清的。但與此同時，孟子又有“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”的說法，則“誠”的位置又不成謂不高。一種能夠的解釋是，“誠”的思惟不是孟子的發明，乃是繼承得來的;孟子關于誠的論說，是以本身的思惟系統對既有的誠的思惟給予適當的疏浚、融攝或發揮，并非真正以此作為本身思惟的起點。換言之，“誠”自己之位置與其在孟子思惟邏輯體系中之位置之不符，或許可以說明《孟子》是徵引了《中庸》的思惟。
《中庸》的“誠”，起首是用于描寫天道的:“誠者，天之道也。……故至誠無息。……六合之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”“為物不貳”而“生物不測”，即是天之所以為天的本質。這同樣可以用于描寫圣人的狀態，如“唯全國至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊六合之化育;可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。……唯全國至誠為能化。……唯全國至誠，為能經綸全國之年夜經，立全國之年夜本，知六合之化育”，皆是指圣人。
“誠”與“圣”的關系，即所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。不消勉強而天然時中，不待思慮而天然有得，從容于不偏不倚。這種境界的描寫，表達了《中庸》作者對圣人之為圣人的一種懂得。又，“《詩》云:‘維天之命，於穆不已!’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”假如說，“不勉而中，不思而得，從容中道”是圣人的表現，那么，“純亦不已”則指向了圣人心德的台灣包養本質狀態。恰是由于“純亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，從容中道”的表現。
在此，“德”是用于界定完成狀態的，其本質是“至誠”，與“天道”相通，唯“圣人”為然。與“德”相對的是“善”，與“不勉而中，不思而得，從容中道”相對的是“擇善而固執之”。這種“德”與“善”的對舉關系，在竹簡《五行》的首章，可以看得很是明白:
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內包養情婦謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人性也。德，天道也。
普通認為《中庸》為子思所作，竹簡《五行》出土之后，學者也多認為是子思的作品。（參見陳來，2012年，第100－119頁）《五行》首章區分了“德之行”與“行”，前者源于內在心德，后者只見于行為。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂:“善，人性也。德，天道也。”德，本是人性，何故謂之“天道”?這不是說，德不是屬人的。它只是獨屬于圣人，即“五行皆形于內而時行之包養網dcard，謂之正人”（《五行》）。若與《中庸》對比，“皆形于內”即圣人心德之“純亦不已”，“時行之”即圣人表現之“從容中道”。這種境界符合天道，故《五行》直稱之為“天道”。此天道正與人性相對，人性是從修善行開始的。
在《中庸》里，與“誠者”相對的是“誠之者”。“誠之”的“誠”是動詞，相當于使之誠，使之達到誠的狀態。達到誠的狀態，亦即德的實現。其基礎的途徑是“擇善而固執之”。具體而言，即“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，通過學、問、思、辨以“明善”，“固執”而“篤行之”。最終的目標，指向了“誠”。這樣一個由“明善”而“誠身”的過程，《中庸》又稱之為“自明誠”。至于“誠之”的“之”，年夜體指“己身”而言。故《中庸》有“誠身有道”“誠者自成也”的說法。但作者不言“誠己”“誠身”，而言“誠之”，是又有所考慮。因為“誠”不僅僅是“成己”，也包括了“成物”，即“合外內之道”，不成以“成己”盡之，故以“誠之”言之。要之，《中庸》的“誠之”，是通過“擇善而固執之”或“自明誠”的方法，努力于成己成人之道，以達到“至誠”的成德境界。
在包養網ppt《孟子》中，“誠者，天之道也”（《離婁上》）表白，“誠”還是天道和圣人的本質，這與《中庸》是分歧的。“思誠者，人之道也”（同上）則表白，人達到包養條件誠的途徑是“思誠”。何謂“思誠”?普通解作尋求誠或想要達到誠。這是“思”字最通俗的用法，表達一種行為的意向。設若此包養違法，“思誠”便與《中庸》“誠之”無別。
在此，需求考慮“思”在孟子思惟中的獨特意位。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）心與其他器官的區別在于，心能思而后者不克不及思。思是心之為心的本質官能。運用此官能，則可以得之;不消此官能，則不克不及得之。所得的“之”，即四端之心或良知本意天良。孟子又說:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則掉之。’”（同上）仁義禮智四德，不是由內部被給予的，乃是人心之所固有的;若人不克不及自知，只是不思罷了。所謂的“得”與“不得”不是有或沒有，而是自覺或不自覺、自知或不自知。惻隱、羞惡、長短、辭讓之心，本是人人具有的，只是凡人未能區分，未能自覺其為四德之端而肯認之，故雖有而猶無。要從不自覺、不自知的狀態，達到自覺、自知，肯認“四心”為我所固有，其關鍵在一個“思”字上。孟子的“思”，是從人的感情反應的發生現象之中、亦即從人心活動的現實之中，洞見其善心的發見而識別之，確認其與相應德性的本質關聯，從而指認它為人所包養行情固有的“四端之心”。簡言之，孟子的“思”，重要是對本意天良善性的反思性的自覺。
“思誠”是一個動賓結構。諸家解作“想要誠”“尋求誠”，是把“誠”視為一種完成形態（“誠者”或“至誠”），相應地，“思”表白一種意向。還有一種思緒包養dcard是從性的方面言誠。“誠者天之道也”，趙岐注:“授人誠善之性者，天也。故曰天道。”（見焦循，第包養妹509頁）將“誠者，天之道也”解作“授人誠善之性”，是不對的;但若以“誠善之性”解“思誠”的誠，則是能夠的。梁濤認為:“由于‘天之道’是誠，而人道由天所出——《中庸》‘天命之謂性’，那么，人也就具有了誠。……‘思誠者’就是檢查、反求內在的誠，《中庸》這句做‘誠之者’，意思是一樣的，都是指經過盡力而使誠顯現出來。”（梁濤解讀，第211頁）混淆《中庸》與《孟子》的做法是不當的，將“誠”直接對應于“天命之謂性”也是不當的。但以“思誠”為“檢查、反求內在的誠”，則是恰當的。
既然孟子的思重要是對本意天良善性的反思性的自覺，那么“思誠”的“誠”就應該對應于本意天良善性，所謂“誠善之性”是也。在孟子，四端之善性是相對于作為其實現狀態的仁義禮智之德而言的。類似地，“誠善之性”也是相對于作為其完成形態的“誠”或“至誠”而言的。兩種說法表達了統一情實。從孟子思惟的一貫理路來看，仁義禮智之德的實現，必源于仁義禮智四端之心的體認，亦必由于四端之心的擴充。那么同樣，誠的實現必源于誠善之性的自覺，及誠善之性的擴充，這就是一個“思－誠”的過程。它意味著，通過發揮心的本質效能，反身自覺內心本具的誠善之性而存養之、推擴之。
但這樣一來，“誠者”的“誠”指“至誠”，“思誠者”的“誠”指“誠性”。前者是“誠”的完成態，后者是“誠”的“端”和“才”。統一個“誠”字而有分歧的指謂，文字上能否可行?此處可以參照孟子對“德之端”與“德”的關系的處理。孟子認為，人皆有惻隱、羞惡、辭讓（或恭順）、長短之心，稱之為仁義禮智之“端”:“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;長短之心，智之端也。”（《公孫丑上》）同時，孟子又直呼其為仁義禮智:“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭順之心，禮也;長短之心，智也。”（《告子上》）兩說分歧，而實無牴觸。稱之為“四端”，乃是台灣包養網合適其現實;稱之為“四德”，乃是合適其本質。四者作為仁義禮智之德的發端，擴而充之，可以成仁義禮智之德;但它們自己還不是德的現實。故從現實而言，只可說是“四端”，不成說是“四德”。同時，惻隱之心的本質便是仁，羞惡之心的本質便是義，辭讓之心的本質便是禮，長短之心的本質便是智。這是由其初步的發端，看出其與四德同質。恰是在女大生包養俱樂部這個意義上才有“親親，仁也;敬長，義也。無他，達之全國也”（《盡心上》）。仁，不止是親親;但親親是仁，且是仁最後的發端。義，不止是敬長;但敬長是義，且是義最後的發端。故曰達之于全國罷了。四心作為四德之端、才，又與四德具有雷同的本質，故孟子一面稱“四端”，一面又稱“四德”。類比于“誠”與“誠性”的關系，“誠性”猶“誠之端”;“誠性”稱“誠”，與“四端之心”稱“四德”是統一邏輯。
若此，則《中庸》的“誠之”與《孟子》的“思誠”，內涵迥異。“誠之”字面只是“誠”的實現，隱含的途徑則是“擇善而固執之”;“思誠”字面就已昭示，唯有以誠性的自覺為條件方有能夠。這一差別，在兩個文本的其他處所也可以看到。如上引段落中，接著“思誠者，人之道也”，孟子提到了“誠”與“動”的關系。這一關系，年夜致對應于《中庸》以下這一章:“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯全國至誠為能化。”“致曲”在《中庸》中是人性實踐的方法，相當于“擇善而固執之”。意思是說，若每能于曲曲小善擇而執之而盡其誠，漸漸便可以無形、著、明、動、變、化之功。孟子所說“誠”與“動”的關系，似乎是順著《中庸》此章而來。但他只是舉了“至誠”與“動”的關系，沒有提到“致曲”的途徑或“擇善而固執之”的方式。這應當不是簡單的忽視，而是出于兩者對途徑的分歧認知。《中庸》的“誠之”，始于學問思辨;《孟子》的“思誠”，始于本意天良善性的自覺。孟子承認至誠的境界，但不認同子思達到至誠的方式。
事實上，孟子對于人性修為的階段有本身的表述。他說:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《盡心下》）可欲謂之善，內在于己謂之信，充實積中謂之美，光輝著見謂之年夜，化成全國謂之圣，圣而不成知、不成測謂之神。按《中庸》“唯全國至誠為能化”的說法，孟包養網心得子此段正表白了他對若何達到“至誠”的懂得，可與《中庸》“致曲”章對照。“可欲之謂善”，指對善有一種內在的欲求。“有諸己之謂信”，按孟子，是體認到仁義禮智四端之心“我固有之”，亦即體認到“仁義禮智根于心”。“充實之謂美”，則即此四端之心擴而充之、以見于形色之間，相當于《中庸》的“誠則形”。“充實而有光輝之謂年夜”，相當于《中庸》的“形則著，著則明”。“年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神”，相當于《中庸》的“明則動，動則變，變則化”，是“至誠”的表現。
兩者后面幾個階段的表述有對應關系，差別只在于開端。《中庸》始于包養心得“致曲”，推致其小小之善，這是通過學問思短期包養辨達到的;知善之后，“擇善而固執之”，即“曲能有誠”。這般，漸漸積累而下。《孟子》雖然也始于“明善”，但此“明善”訴諸內心好惡的體認，是“可欲之謂善”。因為孟子信任人對于善，有一種內在原初的偏好，即如《詩》所說“平易近之秉彝，好是懿德”。故“明善”也須反身而求。在此基礎上，體認自心本有之善性“我固有之”，乃可謂之“信”。繼此以往，漸漸擴充以致于至誠。
三、“反身而誠”線索中的“萬物皆備于我”
孟子的“思誠”，乃是一條向內尋求“誠善之性”，據此擴充而達到“至誠”的途徑。在孟子看來，這是人天生德的基礎途徑，故曰“思誠者，人之道也”。由于它的基礎特征是反身內求，《盡心上》又稱之為“反身而誠”。
反身而誠，何故“樂莫年夜甜心寶貝包養網焉”?朱子曰:“誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真個忠，事父真個孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其樂孰年夜于此!”(見黎靖德編，第1438頁)這個說法年夜體是不錯的。能否有樂，應當從內心往體認。正人有三樂，其二曰:“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《盡心上》）對于孟子來說，要真正做到“不愧于天”，須是當下能夠肯認天所賦予的四端之才，居心、養性以事天。否則，“有是四端而自謂不克不及者，自賊者也。”（《公孫丑上》）不克不及居仁由義，是“自暴”“自棄”者也。（見《離婁上》）自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的年夜樂，有待于天賦善性得以充足的實現。“誠”，故“樂莫年夜焉”。
接著，孟子說:“強恕而行，求仁莫近焉。”此句與前一句，諸家多從高低作區分。如朱子說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私衷之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心正義得而仁不遠也。”（朱熹，第350頁）前者為已經達到的仁，后者是未仁而通過恕道以求仁。是以，朱子認同前者為年夜賢以上事，后者為學者身分上事。（參見黎靖德，第1436頁）但這樣懂得，僅僅是將“反身而誠”從結果處台灣包養說。事實上，“反身而誠”作為孟子成德之學的基礎途徑，是功夫與境界連帶說的。在此視域之中，“強恕而行”的為仁之方，恰好是“反身而誠”的一種具體情勢。此處，焦循的發明值得留意:“我亦人也，我能覺于善，則人之性亦能覺于包養合約善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬物皆備于我矣。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人，即反身而誠也，即強恕而行也。圣人通神明之德，類萬物之情，亦近取諸身罷了矣。”（焦循，第883頁）焦循以情面、人欲之雷同解“萬物皆備于我”，似嫌簡化。但說“強恕而行”即“反身而誠”，實是洞見。因為“強恕而行”的要旨在于，凡事皆從自家身上體貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即“反身”，后者近于“誠”。故孟子以“強恕而行”接“反身而誠”，不是在層次上降一等說，恰好是以“強恕而行”講明“反身而誠”的一種具體的求仁方法。
“反身而誠”是孟子成德之學的最基礎途徑，是孟子思惟精要之地點。但僅僅說“反身而誠”，尚未交接此途徑的思惟條件。若與《孟子》其他類似的表述比擬，這一缺掉是很明顯的。
凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《公孫丑上》）
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。（《盡心上》）
“有四端于我”是條件，“擴而充之”是相應的功夫。“盡心”“知性”，即體認四端之心為“我固有之”之性，是條件;“居心”“養性”，是此后的功夫。依孟子，學者必先自覺、肯認本有的四端之心，乃可以在此基礎之上存養、擴充。對比本章，則“反身而誠”只說到了存養、擴充包養意思的功夫，對于其思惟條件未有交接。后者，很能夠即是“萬物皆備于我”的旨趣。換句話說，“萬物皆備于我”很能夠是“四端之心我固有之”的另一種說法。
具體來看“萬物皆備于我”。此句，趙岐注:“物，包養網站事也。”又“堯舜之知，而不遍物，急先務也”（同上），趙岐注:“包養網VIP物，事也。堯舜不遍知百工之事。”（見焦循，第950頁）物，即事也，可指全國萬事、一切人事活動。而在全國萬事之中，對于儒家來說最為主要也是最為最基礎的是人倫實踐。故《中庸》曰:“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，伴侶之交也，五者全國之達道也。”所謂“達道”，即“全國所共由之路”。又《年夜學》所謂“格物”的“物”，重要就是指“為人君”“為人臣”“為人父”“為人子”“與國人交”等人倫事物，或“齊家”“治國”“平全國”等社會政治實踐。（參見何益鑫）只因這些人倫社會政治實踐，乃是人生實踐的年夜綱目。
順著對“物”字的剖析，“備”字不難懂得。備即具備、具足。“萬物皆備于我”，不是指萬物皆在我心中呈現，或萬物之理皆具于我心之中，而是指:萬物之為萬物的能夠性的基礎，皆具足于我。此“萬物”，指人倫事物。故“萬物之為萬物”，即人倫事物之是其所是。在儒家看來包養管道，人倫事物之為人倫事物，正在于其具體實踐合適相應的規范性請求。若以孔子言之，即:“君君、臣臣、父父、子子。”（《論語·顏淵》）君如君，則是君;臣如臣，則是臣;父如父，則是父;子如子，則是子。若以《年夜學》言之，即:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。”止于仁，然后君是君;止于敬，然后臣是臣;止于孝，然后子是子;止于慈，然后父是父;止于信，然后是國人。若不合適相應的請求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國人不是國人，皆不成物。人倫之實踐，取決于相應的德性。具此德性以合此規則，則成此人倫;無此德性，便不成此物。故可以說，人的相應德性，乃是人倫事物之成為人倫事物的最終決定者。恰是在此意義上，《中庸》說:“誠者，物之終始，不誠無物。”
而對于孟子來說，此相應的德性又在人道中有其基礎。孟子曰:“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”（《盡心下》）父、子、君、臣、賓、主便是物，有仁乃有父子，有義乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、圣，雖受現實條件的制約，而其端、才具于人道之中，故曰“有性焉，正人不謂命也”。
物之為物的基礎，在于相應的德性;相應的德性，又具于人道之中。故所謂“萬物皆備于我”，無非是說:使人倫事物成為人倫事物的仁義禮智之德，“非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。但此“具備”，還只是一種有待開發的能夠性。包養感情若要完整實現為仁義禮智之德，使事物成其為事物，還需反身向內體認本意天良，加之以存養、擴充的功夫，故“反身而誠，樂莫年夜焉”（《盡心上》）。而作為一種具體的方法，是向內尋求標準，推以及人，故“強恕而行，求仁莫近焉”（同上）。這般，孟子此章從思惟的條件到功夫的途徑，再到實踐的具體方式，誠可謂一以貫之。
值得補充的是，以上皆是從“物，事也”開始的。但是，“物”在彼時也可以指具體的存在物。如“物皆然，心為甚”（《梁惠王上》），“夫物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），“故茍得其養，無物不長;茍掉其養，無物不用”（《告子上》），“流水之為物也”（《盡心上》）等等，都是就存在物而言的。作為印證，《中庸》所謂“致中和，六合位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”中的“萬物”，也都是指六合之間的天然生物。若孟子的“萬物”為天然萬物，則“萬物皆備于我”的意思便與前說分歧，但也并非不成懂得。類似地，天然萬物之所以備于我，是因為萬物之成有待于我(的參與)。故《中庸》說:人能致中和之道，則六合成其為包養網單次六合，萬物化育為萬物。若說人的活動使六合成為六合，能夠言之過高;但也可以從底線上來懂得它的意義:人若不克不及致中和之道，則很能夠干預、破壞六合的運化和萬物的保存。又，“唯全國至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊六合之化育;可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”參贊六合之化育，盡物之性，最終也在于人能盡己之性。總之，萬物之化皆有待于人的實現，皆與人的德性有關。而對于孟子來說，后者又在人道中有其具足的基礎。在此意義上，亦可以說“萬物皆備于我”。在《孟子》中雖然看不到類似的明確表述，但亦有“正人之于物也，愛之而弗仁;于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（同上）。于親則親，于平易近則仁，于物則愛，皆實出于我。此亦未嘗不是某種意義上的“萬物皆備于我”。當然，從孟子的一貫思緒和最基礎關切來說，“萬物皆備于我”還是從事上說更為公道。
四、小結
從孟子的本意看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據，亦即便人倫事物成為人倫事物的德性，具足于“我”的性分之內;若能反身向內思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以致于其畢竟的實現，即是“反身而誠”的途徑。在此脈絡之中，“萬物皆備于我”作為孟子性善論的一種確認方法，乃是思惟的條件;“反身而誠”作為孟子成德之學的一種表述方法，乃是功夫的途徑。從思惟的條件到功夫的途徑一以貫之，其間沒有半點奧秘的原因。后世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本意天良證悟的經驗，于是，“萬物皆備于我”稍一轉手就接上了“萬物一體”的內觀親身經歷，成了“儒學奧秘主義”的開端。但這不是孟子思惟的本來臉孔。
相較而言，趙岐與朱子一路的解釋更為樸實。他們都盼望以感性的方法懂得“萬物皆備于我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之說，與本文的懂得看上往頗為類似。如前引“所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者”（黎靖德編，第1438頁）。這都是從人倫上著眼的。同樣是以人倫事物解“物”，同樣強調相應的人倫規范，差別在于背后的懂得。朱子視此規范為人倫事物之理，認為此理本具于吾心，即是“萬物皆備于我”。本文則認為，此規范之實現有待于相應的德性，而此德性乃根于吾心，故曰“萬物皆備于我”。其實，“理”字雖不是孟子的基礎概念，但“萬物之理”的思維方法，也不成說在孟子處全無根據。“《詩》曰:‘生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者，其了解乎!故有物必有包養app則，平易近之秉彝也，故好是懿德。’”（《告子上》）所謂“有物有則”的“則”，就相當于朱子所說的“理”。“物有物則”實是孟子的一個主要主張。但問題是，孟子沒有逗留于“物則”，而是直接對應于人的德性。以致于仁、義、禮等作為物則的同時，亦作為德性而論，且后者才是孟子關切的重點。故“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也”（《盡心下》），孟子曰“有性焉”，表白其中的仁、義、禮等重要指德性而言。其端緒具于吾心，故曰“萬物皆備于我”。
說究竟，朱子以“萬物之理”備于我解釋“萬物皆備于我”，這是由朱子對孟子性善論的懂得所決定的;而本文認為，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的德性根據具足于我，這是出于筆者對孟子性善論的清楚。兩種分歧的解讀方法，源于對孟子性善論在總體上的分歧掌握。這恰是本文開篇所說，剖析始于綜合的意思。
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