修身能否終將進進一個“終結的時代”？
作者：陳立勝
來源：《華東師范年夜學學報》（哲社版）2020年第5期
儒家修身學最早見于《五經》，經歷了以培養“正人”為目標的“德性—德性培養”到以“成圣”為目標的“心靈操練”兩個分歧的時代。而在三千年未有之年夜變局的“過渡時代”中，儒家修身傳統被轉化為培養“新正人”（國平易近、國民）與“新圣人”（“反動圣人”）的精力資源。
當今，我們正在步進另一個“過渡時代”，一個“人禽之辨”的2.0版本（“人機之辨”）的時代。若何回應這個“加快化”與“全球化”成為不成逆轉的時代所提出的人類保存的最基礎問題，若何從頭激活儒家修身學資源，是當今建設哲學的“中國話語”必須重視的問題。
陳立勝，中山年夜學哲學系傳授，兼任北京年夜學人文高級研討院研討員，中山年夜學禪宗與中國文明研討院副院長。研討標的目的為宋明理學、儒家修身學與宗教現象學。
明天與您分送朋友中山年夜學哲學系傳授陳立勝的《儒家修身之道的歷程及其現代命運》，原載《華東師范年夜學學報》（哲社版）2020年第5期。
儒家擁有一個源遠流長的“修身”傳統。這個傳統宛若黃河長江，彎曲浩蕩，奔騰不息，惟于高處俯瞰，掌握其年夜轉折處，方能清楚其年夜勢與脈絡。本文嘗試將儒家的修身傳統劃分為四個分歧的時代：（1）隨著游士階層的出現，而于年齡戰國之際構成了德性—德性培養的時代，修身的目標是“正人”，修身對治的焦點是德性—德性的培養。（2）隨著布衣社會的到來，而于唐宋變革之際構成了心靈操練的時代，“功夫”(“工夫”)的目標是“成圣”，功夫對治的焦點是“意念”，功夫修煉范圍、深度均有嚴重拓展與深化(“夢”與“存亡一念”成為功夫修煉的場域)，靜坐、自我書寫等多元化、技術化的功夫技術日趨風行，“復其初”功夫論形式代替了先秦的“擴充”與“改革”形式。（3）隨著三千年未有之年夜變局的蒞臨，而于清末平易近初之際構成了“過渡時代”，“覺悟”(“覺醒”)成為修身的關鍵詞，修身的目標是培養“新正人”(國平易近、國民)與“新圣人”(“反動圣人”)。（4）當今，我們正在步進另一個“過渡時代”，一個“人禽之辨”的2.0版本(“人機之辨”)的時代，一個若何修身甚至修身能否需要皆成為問題的時代。
清至圣先師孔子像圣廟祀典圖考
一、“修身”：德性—德性培養的時代
修身的觀念在《五經》中已經出現，如《書經·皋陶謨》《逸周書·周書序》已有“慎厥身修”“修身觀天”“修身敬戒”等說法。周公明確地將“天命”與“德”聯系在一路，底本“嗜飲食”“不歆非類”的天、神轉而成為超出族類、超出世俗物質好處的“饗德”“惟德惟馨”“惟德是輔”的品德神。就此而言，西周政治文明已經具備了“崇德貴平易近”的人文主義底色。代表世俗的品德感性與政管理性的“地官傳統”逐漸壓倒了以神靈祭奠為焦點的“天官傳統”，與此相伴，禮樂文明之中的儀式意義逐漸內化為德性，“儀式倫理”向“德性倫理”過渡是年齡時代的時代精力。①周人“敬德”觀念，誠如徐復觀指出的那樣，其背后的“憂患意識”具有“品德的性情”。但是，我們也不克不及忽視這一現象，即周公對德性的重視其最基礎的目標始終未脫離“獲得天命”“守住天命”這一終極視野。“敬德”與“授命”、“德”與政權的“天命”往往綁在一路。對“德”的尋求雖不乏真誠與堅定(“厥德不回”)，但其動機卻始終無法超出政權的“授命”這一貫度(“王其德之用，祈天永命”)。②
孔子堅持有教無類，使得修身帶有開放性，在原則上它不限制在某個階層下面，后來的《荀子·君道》與《禮記·年夜學》都明確指出，上自皇帝下至臣下、百吏甚至庶人皆以修己、修身為本。孔子(《論語·述而》)始又強調“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”。《孟子·盡心下》則說：“哭逝世而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。正人行法以俟命罷了矣。”顯然孔子對德性的尋求不僅具有了廣泛性，並且也具有了純粹性。由“授命”向“俟命”、由陳舊的“善惡有報”宗教信心向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德性自此獲得了本身的純粹性與自足性。余英時指出，年齡的前半段，年夜約公元前七世紀中葉(孔子誕生前一個世紀擺佈)，“修德”已成為“精力內向運動”的主題：與王朝“天命”相聯系的集體和內在的“德”逐漸轉為個人化、內在化的“德”，但這個“德”僅限于諸侯、執政、卿年夜夫，而仍未及普通人；別的這個“德”雖已開始“內在化”，但以何種方法內在于人，亦唆使未清，其中關鍵尚未出現“心”的觀念，故這個時期只能稱為軸心時代的“醞釀期”。③在此需求補充的是，在孔子之前，“德”甜心花園尚未完整證得其本身的廣泛性、純粹性與自足性。別的自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于分歧的文獻。先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”，人禽之別話語的出現標志著人之“類意識”的自覺、“做人”意識的自覺。人之“天爵”“良貴”說將人之“貴”由世間差異性的社會位置晉陞至人包養網推薦人皆具的超出性身位，不僅構成了人皆可成圣的人道論的超出根據，也構成了傳統向現代不斷轉化的精力資源，譚嗣同“仁以通為第一義”“通之象為同等”這一近代“仁說”未嘗不成視為是對這一精力資源的從頭激活。
宋高宗書孝經馬和之繪圖開宗明義章（畫）
孔子不僅構成了有教無類的廣泛人道意識，更明確提出了“修己以敬”的主張，這是一種整體性命的省思意識、一種反思性的處己態度、一種徹底的自我負責的態度（“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”）。毫無疑問，它反應了對自我德性性命的一種高度專注。“敬”之一字更刻畫出以孔子為代表的儒家對“自我”的一種特別的關注方法，而與“修身西學”中的“關心自我”、福柯(Michel Foucault)所謂的“自我技術”構成了鮮明對照。別的，孔子還提出“躬自厚而薄責于人”這一反身修德的自反性的人生態度，奠基了儒家“正人必自反”的修身路徑。“正人”則是修身的目標。觀《論語》開篇《學而》“人不知而不慍，不亦正人乎”，到卒章《堯曰》“不知命，無以為正人”，正人始終是孔子認定的修身目標。據楊伯峻《論語譯注》統計，二十篇中記載孔子及其門生論“正人”的有八十六章，出現率最高詞是“仁”(109次)，其次就是“正人”(107次)。而修身對治的焦點一方面是“仁”之精力的植根與培養，另一方面則是言行舉止的修飾。《尚書·洪范》已有“敬用五事”的古訓，五事即貌、言、視、聽、思：貌恭、言從、視明、聽聰、思睿。《國語·周語》單襄公更是明確指出：“良人子目以定體，足以從之。是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目。……視遠日絕其義，足高日棄其德，言爽日包養意思反其信，聽淫日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不成失慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。”正人之“視聽言動”關乎國之生死，可失慎乎!孔子四勿之誡(非禮勿視聽言動)實淵源有自。《禮記·哀公問》載哀公問孔子何謂“敬身”，孔子答曰：“正人過言，則平易近作辭；過動，則平易近作則。正人言不過辭，動不過則，蒼生不命而敬恭。如是，則能敬其身。”《周易·系辭上》云：“言行，正人之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，正人之所以動六合也，可失慎乎!”《論語·泰伯》曾子將正人之道歸結為三：“動容貌”“正顏色”與“出辭氣”，而在子夏正人三變之說中(《論語·子張》)，“看之儼然”便是“動容貌”，“即之也溫”便是“正顏色”，“聽其言也厲”便是“出辭氣”，由此亦不難窺見孔子正人人格教導之重點地點。《論語·述而》所記孔子教學的內容為“文、行、忠、信”：文，先王遺文；行，德性；忠，盡力做天職之事；信，誠信待人。此“四教”均不過乎正人德性之培養。而所謂的“四科”(德性、言語、政事、文學)以及“正人之道”(行己恭、事上敬、養平易近惠、使平易近義)亦均著眼于實際行政才能的培養。
實際上“士”之本義即“事”，觀《尚書》《詩經》《禮記》《荀子》等書籍中“多士”“庶士”“卿士”一類術語，“士”均與“事”聯系在一路，士便是在當局部門中擔任某種“職事”的人。故“士”又通“仕”④，這從一個側面說明，士階層便是通過學習政治、軍事、禮儀的才能而獲得從政、出仕的群體。不過，年齡之前的士遭到“三重成分”的限制，就社會成分言，士被限制在封建貴族層(當然是最低的一層)，就政治成分言，士限制在各種具體的職位下面，而在思惟層面言，士則限制在詩書禮樂等王官學的范圍。士的這三種限制也限制了它的“視野”，使得它不克不及真正超出本身的成分而構成對現實世界全盤的反思才能。⑤而“士”在年齡時代成為“游士”之后，喪掉了原來“無限”的成分，卻也是以構成了“無限的”視野，“處士橫議”，“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時之“士風”。儒家的偉年夜在于，自孔子始，就給這個新出現的“士”階層注進了一種“品德幻想主義的精力氣質”，對“士”階層提出了更高請求：“士”絕不克不及為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止。”“仕”是有原則的。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“篤信好學，守逝世善道。危邦不進，亂邦不居。全國有道則見，無道則隱。”余英時指出，先秦的修身觀念與士之出處辭受有不成朋分的關系，中國士代表的“道”跟東方教士代表的“天主”都是不成見的至高權威，惟天主的權威則由一套教會軌包養sd制得以體現，而“道”的權威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住本身的人格尊嚴、自負、自重，才幹顯示出其所抱之道的莊嚴性(“人能弘道，非道弘人”)，才幹與貴爵之“勢”分庭抗禮⑥，這是先秦諸子重視治氣養心修身之道的緣由地點。
清圣祖御筆書萬世師表
孔子之后，孟子與荀子對儒家修身思惟均有所推進。心—氣—形(身)的三聯結構則是兩人配合的修身路徑之預設：以“心”統攝“氣”，讓德性(“德氣”)滲透于人之身體并表現于言行舉止、動容語默之中(“見面盎背”“踐形”“美身”“有諸內，必形諸外”“著乎心，布乎四體，形乎動靜”“誠于內而形于外”)。⑦當然孟、荀修身的具體方式有異，孟子采取的是一種由內而外的“擴充”形式(development model)，荀子采取的則是一種由外而內的“改革”形式(re-forming model)⑧，二人對“年夜丈夫”“士正人”的人格亦各有出色之描寫，但究其實質都未超越“正人”這一目標，要之，通過心—氣—形的聯動而像蟲蛹蛻變普通(“正人之學如蛻”)構成新的自我(“正人”)，這是先秦儒學修身傳統的共法。
二、“功夫”：心靈操練的時代
“工夫”“功夫”，原義為“夫子”“役徒”及其所擔負的徭役任務，由此而衍生出“幹事所花費的時間、精神”，而由花費時間、精神做某事而成績某種才能、本領、達到某種造詣包養意思，亦成為工夫、功夫進一個步驟衍生義。最後釋教將造塔一類工程所需求的人力、物力稱為“工夫”，后又將布施一類活動稱為工夫，工夫即“好事”，再后，持戒、忍辱、精進、禪定、聰明均被稱為工夫。此中“禪定”與“聰明”二門視為成佛的關鍵，故在唐代開始的釋教典籍中，工夫凡是就是用來指坐禪這種修養方法，而坐禪既請求身心的高度專一，又有一套儀式化的操縱步驟、每一個步驟驟都包括了許多具體的請求，于是，在釋教那里，功夫、工夫義最終變成了“個體將其身心進行高度的集中，以投進某種具有可重復性、竅門性、進階性的儀式化操縱技法”。⑨
釋教的興盛，讓有精力尋求的士年夜夫趨之若鶩，“儒門恬澹，整理不住，皆歸釋氏”。儒學的復興靠“人其人、火其書、廬其居”的“野蠻”政治舉措，只會落進“攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可何如”這一尷尬地步，惟有“進室操戈”、“修其本以勝之”，方是正路。于是闡天道之密義、剖生命之微言、揭成圣之功夫便成了新時期儒學理論建構的主題。機緣到了，《中庸》(天道生命之書)與《年夜學》(內圣外王功夫指點之書)遂從《禮記》之中脫穎而出成為獨立的經典，而與《論語》《孟子》構成儒家的新圣經系統。⑩而就“成圣”工夫指點而論，堪與釋教具有重復性、竅門性、進階性的儀式化操縱方式的“功夫”論媲美的惟有《年夜學》之“三綱八目”說。宋明儒不約而同地從《年夜學》之中擇取二、三字作為為學“主旨”(11)，良有以也。
平易近國溥儒滿文書年夜學
而于《年夜學》所指點“功夫”中，“慎獨”成為“理學”與“心學”配合聚焦的“一環”。與漢唐儒將“獨”懂得為“閑居之所為”分歧，朱子創造性地將“獨”懂得為私己的、隱秘的心思空間概念，對這個私己的、隱秘的心思活動之“知”并不限于獨自一人之“閑居”，即使是年夜庭廣眾之下、在與別人共處之際，還是獨知之范疇。而對“一念萌動”之包養價格覺察、審查變成為慎獨、誠意功夫的關鍵，這是決定人之命運的“一關”，過此“一關”，方是“人”，否則便是“鬼”。作為功夫范疇“獨知”的提出，誠是儒家慎獨傳統中的“朱子時刻”。儒家功夫遂發生嚴重的轉折，其表現有如下七端：
第一，意念的對治成為功夫修煉聚焦之場域。早在北宋，“意念治理”即成為士年夜夫修身的一項主要內容。司馬光嘗患思慮紛亂，有時竟中夜而作，達旦不寐，后來則“以中為念”鎖定心猿意馬，便是有名的例子。趙概為澄治念慮，于坐處置兩器。每起一善念，則投白豆一粒于器中。每起一惡念，則投黑豆一粒于器中。至夜，則倒虛器中之豆。觀其口角，以驗善惡之幾多。初間黑多而白少，久之，漸普通。又久之，則白多而黑少。又久，則黑豆也無了。這種以數口角豆或紅黑點多寡為修身工程的例子充足體現出宋明理學功夫“內轉”的特點。意念的對治在儒家修身傳統中催生了新的省思方法、省檢類型。在先秦修身傳統中，夫子開啟了將人生整體作為一種對象加以反思形式：“志于學”(十五)、“而立”(三十)、“不惑”(四十)、“知天命”(五十)包養網ppt、“包養犯法嗎耳順”(六十)、“隨心所欲不逾矩”(七十)成為人生德性性命不斷躍進的“路標”，讓每個人在其修身歷程中不斷校準本身的目標，而不至迷掉標的目的。曾子“日旦就業，夕而自省思”“吾日三省吾身”則將天天包養合約的行為納為檢查的對象。宋明儒更將每個當下的“意念”納為檢查的對象，“念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而掉之，便是不正”，這是在意念發生之后的省思；“思之長短邪正，知己無有不自知者”，此是在意念發生之當下的、同步的省檢，此省檢與意念為“并起”，“無等候，無先后”，完整合適現象學意義上的本身意識的界定標準。
第二，功夫修煉的廣度、深度均有嚴重拓展與深化。功夫不僅對治人之意識領域，更是深刻到無意識、潛意識領域，“夢”成為功夫的場域。“對廣眾易，對老婆難；對老婆猶易，對夢寐更難”，借夢卜學(“人于夢寐之間，亦可以卜本身所學之淺深。如夢寐顛倒，即是心志不定，操存不固。”)、“夢后自責”“夢頂用功”甚至“夢中悟道”等等現象的出現，表白儒家內省功夫之范圍涵括了吾人全幅的心靈生涯。這不僅意味著反思的廣度之擴展，並且同時也表白省檢的深度之加深，省思的眼光已經深刻到人道之幽邃晦暗之領域。毫無疑問，這是心靈澄明功夫貫徹究竟之體現。
元趙孟頫甕牖圖
第三，與個體的內省、省檢的深化相伴而來的是修行配合體中省過生涯。省檢之光亦往往存在“燈下黑”現象，見人過易，見己過難，圣賢固會“聞過則喜”，凡人卻難免文過飾非。陸象山指出：“人之精爽，負于血氣，其發露于五官者安得皆正？不得明師良朋剖剝，若何得往其浮偽，而歸于真實？又若何得能自省、自覺、自剝落？”(12)就此而言，個體性的解救(“究極本身生命”)離不開修行配合體的集體解救(“共了生命”)。勸善、省過、疑義相質、師友夾持都需求一種“組織生涯”，書院、精舍、盟會之出現均可說是這種配合修身需求的軌制化、儀式化之表現。
第四，“存亡一念”成為功夫修煉的對象。“未知生焉知逝世”，先秦修身傳統少討論逝世亡現象。釋教之所以能在中國廣為風行，依二程的見解便是因其以“存亡恐動人”，此后人“皆以逝世為一年夜事”。劉元城對二程的說法頗不以為然：“世間事有年夜于存亡者乎？而此事獨一味理會存亡，有個見處，則于貴賤禍福輕矣。且正如人擔得百斤，則于五六十斤極輕。此事老師長教師極通曉，但口不言耳。蓋此事極系短長，若常論則人以謂生平只由佛法，所謂五經者，不克不及使人曉存亡說矣。故為儒者不成只談佛法，蓋為孔子地也。”(13)王陽明再傳門生王塘南更明確指出“世儒之必趨釋氏者，無他，彼以為釋氏能超存亡而孔子不克不及也”(14)。而釋教高僧安然坐化甚至豫知逝世期等等現象更是給理學家留下了深入印象，故在理學家的傳記、年譜逝世生之際的記載中，辭氣不亂、安靜而逝成為慣例。至陽明心學一系“化存亡一念”“尋個不嘆氣的事做”(“真正仲尼，臨終難免嘆口氣”)成為功夫修煉的一個主要議題，心學一系“坐亡立脫”“豫知逝世期”甚至推遲逝世期的現象亦屢見不鮮。逝世亡遂成為一種甦醒意識，一種自立的事務。(15)
第五，功夫修煉日趨技術化、儀式化、課程化。自宋始，“靜坐”既是士年夜夫的一種生涯格調，更是理學家日常功夫修煉的專門技術。收斂身心、見性悟道、養出眉目、觀未發氣象、觀生物氣象、省過訟過，靜坐在修煉功夫中發揮了嚴重感化。別的，書信的往來、問學游記、日記、日譜、自畫像等等福柯所稱的“自我書寫”(self-writing)也是理學修煉功夫的主要技術。(16)
第六，功夫修煉的目標明確為“成圣”。“欲出第一等言，須有第一等意；欲為第一等人，須作第一等事”，成為理學家配合的人生期許。圣人的心性圖像充足吸取了佛道兩家的“明鏡”意象(“圣人專心若鏡”、“年夜圓鏡智”)，《論語》中“空”“無”“空空”術語被詮釋為圣人心體當空屬性。物來順應、應而中節、過后不留、“心中不成有一物”，圣人心性中之“無”的一面獲得了絕後的彰顯。唐宋變革，中國步進“布衣社會”，人皆可成圣、滿街皆圣人的信心更是不脛而走。
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宋人卞莊子刺虎圖卷
第七，“復其初”形式(recovering model)是宋明理學的廣泛的功夫論形式。(17)這一形式設定“本體”(“明德”“天德”“知己”“本意天良”)原是自家“自然完整自足之物”，故功夫只是“使復如舊”。朱子說“今之為學，須是求復其初，責備天之所以與我者始得”，他更是將孟子的“擴充”話語奇妙地解釋為“充滿其本然之量”的復初功夫。王陽明說：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，即是復得一分天理。多麼輕快灑脫!多麼簡易!”王龍溪則說知己不學不慮，“終日學只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體”。無疑，陽明說“知己愈思愈精明”，就此而言，知己亦有一“成長”“充拓”“發展”的過程，但這只是就“知己”當下呈現、實現的“實際狀態”而言的，究其實這一“發展”話語最終還是要回復到那原初的完美的本體。
三、“覺悟”：“過渡時代”修身的關鍵詞
清末平易近初是中國“天崩地裂”的“過渡時代”。用列文森(Joseph R.Levenson)的話歸納綜合，這個過渡時代就是一個使“全國”成為“國家”的過程。(18)由傳統“全國”視界下的“中國”向現代“世界”視界下的“平易近族國家”的中國之轉換、由“道出于一”向“道出于二”再向另類的“道出于一”(實則“道出于西”——先是“歐美之西”，繼包養留言板而是“蘇俄之西”)的過渡(19)，由傳統的天人合一、天—地—人存有的連續之道向“物競天擇”“與天爭勝”的“新天道”的過渡，牽涉到“三千年未有之年夜變局”，此中充滿著滿漢、古今、中西、新舊之糾結與緊張。這個包養意思年夜變局觸及政治軌制、經濟與社會生涯、文明理念與價值觀念各個方面的轉變，這是一次全盤性的、結構性的轉變。這個亙古未有的轉變反應在思惟層面，即是各種一攬子解決計劃的提出、各種“主義話語”的競相登場。這一變局在本質上可概之為“中國現代性問題”。
在這個過渡時代中，東方世界中的近代“平易近族國家”(nation-state)一如巴黎的“標準米”成為“國”之為“國”的標桿，中國“無國說”風行一時。倡導“鼓平易近力、開平易近智、新平易近德”的嚴復認定“最病者，則通國之平易近不知私德為底物，愛國為何語”(20)。“立于世界平易近族之林”或許說使中國成為“世界的中國”便成了中國包養管道近代思惟的一個主要主題。梁啟超《新平易近說》明確提出：“凡一國能立于世界，必有其國平易近獨具之特質。”建設何種國家(“國性”)、培養何種“國平易近”(“平易近德”)自是一體兩面之問題。“固其群”“善其群”“進其群”的“利群之道”(無益于群者為善，無益于群者為惡)代替了基于血緣倫理的“孝道”而成為“放諸四海而準，俟諸百世而不惑”真諦。玉成自我的“為己之學”被代之以“玉成國家”，為“成圣”而讀書被代之以“為中華之突起而讀書”，“國家”成為最年夜的思慮單位：“國也者，私愛之本位，而博愛之極點，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。”“不及焉者野蠻”，甚好懂得，“過焉者亦野蠻”則若何講？梁啟超解釋說，世界主義、博愛主義、年夜同主義此類工作“或待至萬數千年后”猶不敢知，而競爭為文明之母，國家則是競爭的最年夜單位(“最飛騰”)，國家之包養一個月界線被衝破，則競爭消泯，“競爭絕”，“毋乃文明亦與之絕乎!”文明絕，則重墮入“部平易近”之競爭，“率全國之人復歸于野蠻”。傳統的“獨善其身”被視為“私德”，而以此自足放棄對國家之責任則“無論其私德上為惡人為惡人，而皆為群與國之蟊賊”，“謂其對于本群而犯年夜逆不道之罪，亦不為過”。宋明理學“平易近胞物與”“萬物一體之仁”之精力旨趣在于衝破人己、物我界線(“無有乎人己之分，物我之間”)，在梁啟超看來此全國同風的意識形成中國人“知有全國而不知有國家”，進而“視國家為微小之一物，而不屑厝意”，更為主要的是，國家作為“年夜群”其成立“必以對待”，即“群”之為“群”必有一“界線”意識：對外競爭，故須善認“群外之公敵”；對內團結，故必不認“群內之私敵”。這種平易近族國家建構之平分清敵友的意識后來則成為中國反動的“重要問題”——只是在后者那里，敵友的劃分是按照階級而不再按照國族，或許說階級敵人已經被流放于“群”之外，不屬于反動“群眾”的台灣包養隊伍。而根據現代某些政治哲學家的見解，劃分品德領域的標準是善與惡，審美領域是美與丑，經濟領域則是利與害，政治領域則是敵與友，把敵人了了無誤地確定為敵人是政治誕生的時刻：“一切政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分即是伴侶與敵人”(21)。“暴政”與“德治”是傳統儒家政治哲學的基礎精力，這種精力在最基礎上是一種消解現代政治的意識。在饑鷹餓虎、萬國競爭的叢林時代，平易近族國家體系的世界視界代替這種全國一家、全國同風的視界自是“年夜勢”所趨、在所難免。用康有為的話說傳統儒家的“全國義”“宗族義”必須轉換為純粹的“國平易近義”。
清蔣元樞重建臺郡各建筑圖說
需求指出的是，傳統的“全國一家”觀念也一向沒有完整加入國族建構者的“世界”視界，康有為的“年夜同”論、譚嗣同的“有全國而無國”的“地球之治”論，這種“反現代性的現代性理論”(“反歐化的東方主義”)一向綿延不絕。孫中山雖然一方面埋怨傳統中國之所以“不國”就是因為傳統的世界主義(實則是“全國主義”)克制了“平易近族主義”，故當今中國應該鼎力倡導平易近族主義，不過他話鋒一轉，中國的平易近族主義包括著真正的世界主義精力，因為歐洲的世界主義是有強權無正義的世界主義，中國的世界主義是全國為公、年夜同之治的戰爭主義。即使是后來的社會主義、國際主義論述中，“全國一家”的雪泥鴻爪依然依稀可辨。郭沫若在二十年月就稱：“馬克思與列寧的人格之高潔不輸于孔子與王陽明，俄羅斯反動后的施政是孔子所謂的‘霸道’。”無疑，近代的世界主義論述畢竟在多年夜水平是由傳統全國的觀念生發出來的，而不是由“另類的東方世界”觀(一種扎根于基督宗教的烏托邦主義終末論的世界觀)投射給傳統而制造出來的，甚或是某種出于對“東方”愛恨交織的“兩難心思”激發出來的，仍還是值得深究的問題。不過20世紀的全國主義、世界主義、國際主義、社會主義跟以往的“全國一家”的觀念有著最基礎的區別，它不再是基于“親親”這一親情、血緣“家倫理”所推擴而成的“配合體”，而是由情投意合的“同道”所建構的高度同質化“社會”。(22)
這就意味著，無論是平易近族國家的建構、抑或是反動意識形態的營造，都需求一番傷筋動骨的“脫人倫”“脫成分”的改革活動。“國平易近”意識與“黨性”意識的“覺悟”“覺醒”便成了過渡時代修身的主題。梁啟超在1915年創辦《年夜中華》雜志，發刊詞即以喚起國平易近的“自覺心”為主旨。的確，惟有將人從各種宗教的、宗族的等等有機配合體之中抽離出來，將傳統的扎根于鄉土社會之中的“植物性國平易近”(丸山真男語)“連根拔起”，將之轉化為愛國、愛黨的一個“分子”(“國平易近之一分子”、“人性之一阿屯”)，才幹構成統一的國家意志、政黨意志以及全平易近、全黨總動員的才能。這也可以懂得何故在19世紀末20世紀初軍國主義思潮風行中國，“惟軍國主義是務，而宗法社會棄之如脫屣耳”。(23)于是，傳統的“身家”成了現代“國家”的累贅，套用章太炎的術語說，從家族倫常之中掙脫出來成為“年夜獨”，才幹成績國家這個“年夜群”。傳統的“身—家—國—全國”的存有鏈條斷裂為“個體”(“身”、“年夜獨”)與“國家”(“年夜群”)兩截。“家”逐漸被視為“罪惡的淵藪”(24)，作為“身家”的存在甚至也遭遇到第一代新儒家的懷疑，稱“家庭為萬惡之源，陵夷之本”的熊十力自不用說，即使是最為守舊的馬一浮也感歎說，儒家即使程朱諸公亦未嘗不婚，儒者自豪賢以下鮮不為室家所累。(25)“離家出走”方能真正成為無牽無掛、放開手腳做年夜事、創年夜業的“個體”。現代性中的個體其本質便是一“無負擔的自我”(the unencumbered self)，便是“出離本身”的，便是“無家可歸”的。“這種不具有任何須然的社會內容和必定的社會成分的、平易近主化了的自我，可所以任何東西，可以飾演任何腳色、采納任何觀點，因為它自己什么也不是，什么目標也沒有。”(26)于是原來旨在覺悟成圣的“身”被塑造為一種具有沖破羅網、敢于行動的反動覺悟的主體，原來的“為己之學”變成了帶有反動氣質的主體性哲學。傳統扎根于人倫配合體之中的“修身”變成了政黨崇奉配合體之中的“修養”與超出人倫的“反動覺悟”“最后覺悟之最后覺悟”。
傳統儒家的修身思惟、功夫修煉的技藝從人倫教化(“孝弟慈”)、為己之學、全國一家、萬物一體的儒家信心框架中“脫嵌”，并被“嵌進”現代平易近族國家與政黨政治的視界之中。這體現在“個人意識”與“團體意識”兩個方面。第一，就個體的心性世界的錘煉而論，它成為政治領袖、時代的先知先覺者自我規訓、自我矗立、自我決斷的精力指引，賀麟一度稱蔣介石為“王學之發為事功的偉年夜代表”，其責己之嚴、治事之勤、反動之精誠、事業之偉年夜，皆由于精誠致知己之學問得來。(27)在有志之士中，用陽明心學甚至宋明理學錘煉本身的人格、培養本身的反動意志已蔚然成風。在《論共產黨員的修養》中，修身的目標被設定為成為“反動家”、成為“反動的圣人”，這就需求“立志”(“真正有決心”)、“自覺”(“真正自覺地始終站在無產階級先鋒戰士的崗位”)，并要在“事上磨練”(“共產黨的修養要跟群眾的反動實踐結合在一路”，要經歷“一個很長的反動的鍛煉和修養的過程”)等等，儒家原有修己安人(內圣外王)的框架變成了改革自我與改革社會雙向改革的框架。不過，修身在傳統中是正人的自我請求，而在現代政治運動之中則被泛化為一種品德與政治泯然無別的總體性請求。第二，就培養團體意識而論，它成為現代政黨政治統一認識、晉陞黨的政策一竿子插究竟的貫徹力、執行力的主要思惟資源，成為“實行反動主義最主要的心法”。“全平易近總動員的國家”與政黨政治最終必須訴諸全平易近性的意志、覺悟與行動力，用孫中山的話說，“反動必先革心”。從梁啟超、孫中山、蔣介石到毛澤東這些現代政治風云人物紛紛關注知行問題，不亦宜乎!不消說，“全平易近”之平易近已經抖落干凈傳統的“身家”關系。它不再是多元的、具有分歧成分的“復合群體”，而是清一色的、擁有統一意志的“單純的同質性”的整體。(28)塑造這種具有統一意志的“群體”便成了中國現代性“教化”的最主要任務，從梁啟超的新平易近說到劉少奇的共產黨員修養論，這是一“一以貫之”的主題。
最終“國家”包養條件與“反動”成為中國知識人心中一個最神圣的觀念。早在《新平易近包養行情說》中，梁啟超就提出在新倫理（家族倫理、社會倫理、國家倫理）構成中，怙恃對子有生、育、保、教之恩，故子對怙恃有報恩之義務，而社會、國家之于“國平易近”其恩與怙恃同，故國平易近如不愛國，則“實與不孝同種”。不過，梁啟超明確將“國”與“朝廷”做了區別：國如村市，朝廷為村市之會館，故愛國與愛朝廷并不是一回事：“朝廷由正式而成立者，則朝廷為國家之代表，愛朝廷即所以愛國家也；朝廷不以正式成立者，則朝廷為國家之蟊賊，正朝廷乃所以愛國家也。”
《梁啟超修身三書：德育鑒》上海古籍出書社
1905年，梁啟超在《德育鑒》中明確將“致知己”與“愛國”畫等號，反復強調愛怙恃、老婆的知己就是“愛國之知己”，在愛國成為“吾輩本日之最急者”時代，人人須以刻刻不欺知己的心法來檢查、省檢本身的“愛國心”之誠偽。而在1932年，蔣介石在其《自述研討反動哲學經過的階段》一文中直接呼吁：“愛國家，為國家犧牲，就是個人良知上認為應該做的工作，這就是知己”，否則“只顧逞意志，爭權利，就是在強敵壓境的時候，還要破壞統一，破壞團結，并且借這個機會來反對黨，推倒當局，這就是不克不及致知己”(30)。到了1943年，馮友蘭就新舊品德加以辨析說：舊品德中的“忠孝”是以家為本位，為怙恃盡孝、為君主盡忠，但往往會忠孝不克不及兩全，不克不及兩全時sd包養就要“移包養一個月價錢孝作忠”；新品德則分歧，“現在為國家盡忠為平易近族盡孝，那就沒有沖突……我們為國盡忠，就是為平易近族盡孝，為平易近族盡孝，也就是為國家盡忠”。(31)由于“國家”與“反動”成了終極視界，而對“國家”與“反動”的懂得呈現出黨派性與階級性最基礎性差異，于是傳統修身之中的一些自明的概念諸如天理、知己都成了問題。在“反動”話語中，“既是劊子手又是牧師”的陽明，其“知己”不過是反動統治階級的聲音罷了。(32)實際上早在“排滿”與“平易近族主義”高漲的晚清，章太炎就對“途說之士羨王守仁”現象表現不解，陽明學問“至淺薄”“無足羨”，並且還犯有雙重的政治立場錯誤：“抑守仁所師者，陸子靜也。子靜翦爪善射，欲一當女真，與之搏。今守仁所與搏者，何人也？……以武宗之童昏無藝，宸濠比之，為有長平易近之德。晉文而在，必不輔武宗蹶宸濠明矣。”陽明所搏擊的對象不是南方的“異族”，故平易近族年夜義上長短不明，更為主要的是，他站在武宗立場而不是追隨“有長平易近之德”的宸濠，故反動長短不清。雙重長短不明，起陽明于地下，會有何辯解？
四、另一個過渡時代的到來：修身會終結嗎？
21世紀是一個“加快”的世紀。科技、社會、生涯步調變動速度出現了日益加快的現象。(33)納米技術、生物技術、信息技術（年夜數據、物聯網）和認知科學（人工智能）匯聚為NBIC(Nano-Bio-Info-Cogno)四位一體的“人類增強技術”(Human Body Enhancement Technology)，從“外”到“內”、從“身”到“心”(“腦”)，對人之“心理”“認知”“品德”各個層面供給了一套增強技術，使得人之聽力、視力、運動才能、耐力、抗疾病與延緩朽邁才能、感知、接收、記憶和運用信息的認知才能以及品德才能（品德判斷、品德感情與品德行動）向著更高、更強、更完美的標的目的晉陞。(34)人類增強技術日益成為21世紀的“新道教”，它將道教的“外丹”與“內丹”包養一個月修煉術完整技術化、法式化、可操縱化並且有用化了。人類運用技術從改革天然、改革社會終于“進化”到改革人本身。人類在以工程的方法(engineering way of life)安頓周遭世界的同時，其本身的性命亦日益獲得工程化的處理(engineered way of life)。(35)設計與規劃不再只是我們建筑活動的術語，也不僅是我們各種工業產品生產制作流程的術語，也是我們政治、經濟、人生甚至生涯方法的術語，我們所處的世界日益為工程師所設計、建造、運營、維護與創新，我們的人生自己也成了規劃、設計的對象，最終我們的性命、我們的肉身也不再是“生成的”，而是由我們本身塑造、規劃、設計、加工的。
人類正邁向一個“安排對敬畏的絕對勝利”的時代。人類不受拘束地創造本身，“我命由我不由天”看來正在變成一件“技術活”“體力活”。政治性的“洗腦”與品德性的“洗心”看來都可以通過NBIC流水作業線一勞永逸地加以解決了。這畢竟是對不受拘束、尊嚴的一種“增進”抑或是一種“剝奪”，技術進步派與技術守舊派各執一詞。天主無法造出一個只會積德而不會作惡的“人”，因為那意味著人之不受拘束的喪掉。這是傳統基督教神義論對“惡”現象的經典辯護。明天假如通過人類增強技術干預人的品德決定，使得底本會做出惡的決定的意識，變成了只能做出善的決定的意識，這是不是值得尋求的一件工作？這種工程化的活著方法、這種工程化的人生是不是一種美妙的活著方法、美妙的人生？人類無比盼望通過增強來使本身變得更安康、更幸福；但另一方面，人類又恐懼增強會產生某些不成逆的人道改變，在先秦，由“人禽之辨”喚起的做人意識，是儒家修身傳統的邏輯起點，在當今“人機之辨”這個人禽之辨的2.0版本所喚起的意識，不再只是簡單的做人問題，因為與“禽獸”這個人的“降格”分歧，這個“機”是“人”的升格。升格后的人最終會導致“人將不人”甚或是“人將不存”的迷惑。(36)新世紀的人生工程將我們帶進了做“人”還是做“后人類”(Posthuman)這一最最基礎的保存問題中，“使人類更人道化”，還是“不斷超出人類本身”？這是儒家必須回應的問題。
五、結論
無論在“德性—德性的培養”抑或在“心靈的操練”時代，盡管在修身的目標與具體的技術方面都存在著差異，但二者都分送朋友著一個配合的人道論框架，即天人合一的天道—人性一貫的世包養一個月界圖景。盡心、知性、知天，人希賢、賢希圣、圣希天，“天”（天道、天理、天德）是修身的終極視野。修身功夫究其實是要成績、培養本性、天心、天情，讓人享用天倫（孝弟慈）之樂。張灝在描寫軸心衝破中提出一個原人意識的“三段結構”（現實性命的缺憾→性命發展與轉化途徑→性命的幻想與完成），這個結構跟麥金太爾所說的“三重圖式”(a threefold scheme)即由“偶爾所是的人道”→實踐感性與經驗的教誨→“實現其目標而能夠所是的人道”是分歧的。在古典儒家中，性命的幻想乃是鑲嵌在“天—地—人—萬物”這一存在的連續之中，基于“人的覺醒”而產生的“自我—轉化”最終是在這一天道次序之中“找到”本身的地位。別的，由德性—德性的培養向心靈的操練的轉折，雖以“范式轉移”(paradigm shift)擬之亦不為過，但這絕不料味著“包養站長修身”傳統的斷裂，毋寧說原來的修身技術依然有用，理學家仍然重視禮儀與行為舉止，甚至遭到眾人“幅巾年夜袖，高視闊步”之譏諷，理學家亦仍然重視德性與正人人格的培養，甚至有尊德性與道問學之辯；而就先秦儒學而論，當然德性—德性的培養是修身的焦點，但這也絕不料味著孔子、孟子、荀子等年夜儒不關注心靈生涯，孔子之“操存舍忘”、孟子之“盡心”、荀子之“以心治性”、儒簡《五行》德“形于內”謂之德之行甚至《禮記·年夜學》正心誠意無不說明先秦儒家從未離“心”而論德。孔子雖從不曾以“圣”自期與自許，但孟、荀均認定人皆可為堯舜、涂之人可以為禹，故宋明理學“圣可學”“滿街圣人”的理念實亦起始于先秦儒學修身傳統之中。不過圣人皆有異表、萬杰曰圣說，自漢即已成文。唐宋轉型與人皆有佛性、皆可成佛的觀念的風行無疑促進了理學家以“成圣”作為功夫修煉的目標這一共識的達成，而在圣人的心性圖像中更是充足吸納了佛道二教的虛無空靈之精力。要之，旨在“成圣”的心靈操練的理學功夫與德性—德性培養的先秦修身傳統比擬，既呈現出連續性，更呈現出更換新的資料、衝破甚至轉折的面向。或許更準確地說，先秦修身傳統的目標與修身技術成為宋明理學功夫論說的底色，在此底色上，理學家應時代精力而起，出于平易近族文明慧命的自覺與強烈的道統意識，由各包養網dcard自深入的功夫修煉親身經歷出發，濃墨重彩為之增加新的色層，繪制新的篇章。
近代以降，傳統的“天道”被物競天擇的“天然規律”、“社會規律”的“新天道”所代替，修身起首意味著“覺悟”，即從傳統的舊天道（日用倫常的人間次序）中擺脫出來，從“存有的年夜鏈條”中擺脫出來，這是一個“束縛”的過程，一個現代主體不受拘束、自立覺醒的過程，一個“脫人倫”、離家、落發的過程，人生的意義是在馴服天然、改革社會之中完成的，“意義”是“創造”出來的而不是“找”出來的。現代人生在最基礎上是籌劃、設計、規劃的人生，帶有強烈的“人工性”，而不是“天然性”。
社會烏托邦工程最終演進為人本身的烏托邦工程，即通過一種技術手腕可以全方位地改革（晉陞）人之身心的工程。將人向著更高、更強、更完美的標的目的晉陞，只是這個“更高”“更強”“更完美”已經完整超越了“天然”，“人”從“脫人倫”向“脫人身”演進，這里已經沒有了一個“本性”注定的“天然限界”，因此也沒有“康復”“復其初”的幻想形式，人道是無限制的。人的未來、人的命運第一次真正把握在人本身的手中，在這樣一個時代中，何謂美妙生涯、美妙心性再度成為一個時代問題。原來人類對完善的尋求一向以“天”作為“原型”，“天心”“本性”“天德”“天道”“天情”“天樂”一向是儒道兩家配合尋求的心性、性格、德性，性命一向作為“禮物”、作為天然之所予(the givens)被感謝、被接收、被愛護，現在這一切都有讓“人”向著“更完善”的標的目的衝破的能夠，“天心”與“機心”對決的時代已經悄然蒞臨了。(37)阿多(Pierre Hadot)哀嘆說：“我們的確必須承認，人類非但遠遠未能駕馭這種形勢，反而發現正面臨著更嚴重的危險。技術正在導致一種使人類本身日益機械化的生涯方法和思維方法。但是，這種文明的無情進步是不克不及禁止的。在此過程中，人不僅能夠掉往其身體，並且能夠掉往其靈魂。”(38)對儒家而言，當人生可以活到一百五十歲，當天然子宮已經成為可以定制的產品，當“人生”不再只是“生成”的，而是“天人共生”，或許說是“生成天然”的，當“我”不再是“個人生涯史的獨一作者”，長幼有序、夫婦有別一類的人間倫理與希圣、希天的人生目標，這些儒家修身之道畢竟若何開展？《孟子·盡心》以“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也”的人當尋求的論證邏輯看來必須要從頭調整，因為傳統修身功夫所著力的“變化氣質”在原則上可以通過一種“增強技術”而“探囊取物”，“修身”不再是一個人的不受拘束問題，而是一個生物技術問題，修身是不是最終會進進一個“終結的時代”？
陳立勝傳授曾屢次來到嶺南書院（江心島書院），為市平易近學員們分送朋友中國古典哲學。
“加快化”與“全球化”嵌套、牽合構成了21世紀非同以往的特征。人類與過往的“保存家園”（時間、空間、物、自我、社會）日益“疏離”與“異化”，而因“全球化”催生的各種各樣的平易近族與宗教的激進主義更讓全球出現了動蕩不安的態勢。查爾斯·泰勒所謂的“現代性的隱憂”又出現了新的形態。“加快”的世界就像一匹脫韁的野馬，從不會停下程序等候駕馭它的主人。哲學與品德的反思必須跟上這個世界的節奏才幹發揮它應有的感化。它必須對21世紀新出現的問題給出本身的解決思緒。儒家修身傳統在數千年的演變過程中，表現出“常”與“變”的張力，它在應“變”中既守舊其“常”，又賦予“常”以新的意義；它在守“常”中既應對其“變”，又規整、調適著“變”的標的目的。若何在“加快化”與“全球化”的時代中，在跟上這個加快化的時代節奏“隨波逐浪”的同時，儒學必須“截斷眾流”，對此類問題給出有用的回應，也惟有這般，儒學修身話語才幹在當今“中國話語”的建設中發揮此中流砥柱的感化。
注釋：
①陳來：《現代思惟文明的世界：年齡時代的宗教、倫理與社會思惟》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第16頁。
②李巍：《從語義剖析到事理重構——晚期中國哲學的新刻畫》，北京：商務印書館，2sd包養019年，第108-109頁。
③余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書公司，2014年，第236、246-247頁。
④閻步克：《士年夜夫政治演生史稿》，北京：北京年夜學出書社，1996年，第50頁。
⑤余英時：《中國知識人之史的考核》，《現代危機與思惟人物》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第3頁。
⑥余英時：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社，1987年，第102、107、120-126頁。
⑦楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中研院”文哲研討所，2003年修訂二版。黃俊杰：《“身體隱喻”與現代儒家的修養功夫》，《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師范年夜學出書社，2008年。
⑧Philip J.Ivanhoe,Confucian Moral Self Cultivation,Peter Lang Inc.,International Academic Publishers,1993.對孟、荀修身路徑之最新闡述可參彭國翔《“養氣”與“盡心”：孟子身心修煉的工夫論》(《學術月刊》2018年第4期)、《“治氣”與“養心”：荀子身心修煉的工夫論》(《學術月刊》2019年第9期)兩文。
⑨工夫、功夫一詞語義之演變參林永勝：《工夫試探——以初期釋教譯經為線索》(《臺年夜佛學研討》2011年第21期)、《反功夫的功夫論——以禪宗與陽明學為中間》(《臺年夜佛學研討》2012年第24期)兩文。
⑩楊儒賓：《〈中庸〉、〈年夜學〉變成經典的歷程：從生命之書的觀點立論》，支出李明輝編：《中國經典詮釋傳統(二)儒學篇》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2004年，第113-158頁。
(11)劉蕺山云：“《年夜學》一書，程朱說‘誠正’，陽明說‘致知’，心齋說‘格物’，盱江說‘明明德’，劍江說‘修身’，至此其無余蘊乎!”見包養dcard黃宗羲：《師說》，沈芝盈點校，《明儒學案》，北京：中華書局，1985年，第13頁。
(12)陸九淵：《陸象山選集》卷三十五，北京：中國書店，1992年，第303頁。
(13)馬永卿輯、王崇慶解、劉安世著：《元城語錄解》卷上，北京：商務印書館，1939年，第8頁。
(14)王塘南撰：《友慶堂合稿》卷六，錢明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出書社，2015年，第589頁。
(15)陽明江右門人羅念庵(1504-1564)即預先自覺其逝世期，逝世時“正巾斂手，端默如常日。”(事見胡直所撰行狀，徐儒宗編校收拾：《羅洪先集》“附錄一”，南京：鳳凰出書社，2007年，第1386-1387頁)羅近溪(1515-1588)曾有一名言“真正仲尼，臨終難免嘆口氣”，但他自己自幼即立志“尋個不嘆氣的事做”。及其臨終(玄月初一日)，羅子自梳洗，危坐堂中。命諸孫次序遞次進酒，各各微飲，仍稱謝隨。拱手別諸生曰：“我行矣，保重保重!”諸生懇留。羅子愉色許曰：“我再盤桓一日。”乃復進室，初二日午時，羅子命諸孫曰：“扶我出堂。”整冠更衣，坐而逝。(事見方祖猷等編校收拾：《羅汝芳集》，鳳凰出書社，2007年，第851頁)王心齋(1483-1541)之子王東厓(1511-1587)臨終，命門生輩雅歌取樂，旁有人見其氣定，令扶起更衣，東厓曰：“是速之也，須令其從容俟氣盡行之。”少頃，瞑目斂容以逝。(事見《明儒王東厓師長教師遺集》，支出王艮撰、陳祝生點校：《王心齋選集》，南京：江蘇教導出書社，2001年，第211頁)杜見山(1521-1601)年八十余，小疾。語友曰：“明晨當來作別。”及期，焚噴鼻危坐曰：“諸君看我如是而來，如是而往，可用自得見設定否？”門人請益，很久曰：“極深研幾。”遂瞑(事見王崇炳撰：《杜見山師長教師傳》，《學耨堂文集》卷四)。對中晚明心學一系存亡關切議題之考核見彭國翔：《知己學的開展：王龍溪長期包養與中晚明的陽明學》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第463-480頁。
(16)理學文獻中有名的《定性書》便是程明道與張橫渠商討功夫的書信。陽明再傳門生胡廬山(1517-1585)逐日將本身全天的活動加以檢點，且記短期包養錄在案以自箴而自驗，往世后門人檢其遺文，得一密笥，“啟之，冊不盈尺，皆手書，名曰《日包養故事錄》。每歲一帙，日有書，時有紀，自卯至寢，自幾微念慮以致應對交代，功夫純疵，毛發必書，即夢寐中有一念盭道者亦書”。(郭子章：《先師胡廬山師長教師行狀》，張昭煒編校：《胡直集》，上海：上海古籍出書社，2015年，第998頁)關于儒家自我書寫修煉傳統請參Pei-Yi Wu,The Confucian’s Progress:Autobiographical Writings in Traditional China(Princeton University Press,1990)一書。
(17)在儒家中，這一形式當然可上溯至李翱的《復性書》。阮元在《塔性說》《復性辨》兩文中指出，釋教“有物焉，具于人未生之初，虛靈圓凈，光亮寂照，人受之以生，或為嗜欲所昏，則必靜身養心，而后復見其為怙恃未生時本來臉孔”，此“物”究何名耶？無得而稱也。“晉宋姚秦人翻譯者執此物求之于中國經典內”，發現《莊子》中“性”字本是生成天然之物，“《駢拇》《馬蹄》之喻最為明顯，莊子曰：‘繕性于俗，學以求復其初，謂之蒙蔽之平易近。附之以文，益之以博，文滅質，博溺心，然后平易近始惑亂，無以反其性格而復其初。’是莊子此言復性謂復其天然也。晉人讀考莊者，最重天然，故與佛所謂性附近也，李習之《復性書》之復初，則竊取佛老之說，以亂儒經，顯然可見也。”阮元撰、鄧包養留言板經元點校：《揅經室集》，北京：中華書局，1993年，1059-1060、1061頁。其實《淮南子·淑真訓》已將儒家的圣人之學與復其初聯系在一路了：“是故圣人之學也，欲以返性于初。”高誘注：“人受六合之中以生。孟子曰：性無不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。”
(18)[美]列文森：《孔教中國及其現代命運》，鄭年夜華、任菁譯，北京：中國社會科學出書社，2000年，第87頁。
(19)羅志田：《近代中國“道”的轉化》，《近代史研討》2014年第6期。
(20)[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法義》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第373頁。
(21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰譯，上海：上海國民出書社，2015年，第30頁。
(22)王汎森指出劉師培《倫理教科書》已經意識到要讓國民有私德，就要成立“完整社會”、奉行“社會倫理”，而要成立完整社會就要有“黨”。見《從“新平易近”到“新人”》，王汎森著：《思惟史生涯的一種方法：中國近代思惟史的再思慮》，北京：北京年夜學出書社，2018年，第39頁。
(23)章太炎：《社會通詮商兌》，《章太炎選集·太炎文錄初編》，上海：上海國民出書社，2014年，第349頁。
(24)張灝指出，家庭倫理在梁啟超那里尚未成為國平易近發展的障礙，這能夠與他遭到japan(日本)忠孝一體的觀念影響不無關系。張灝：《梁啟超與中國思惟的過渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇國民出書社，1995年，第91頁。
(25)馬鏡泉等點校：《馬一浮集》，第3冊，杭州：浙江古籍出書社、浙江教導出書社，1996年，第1053頁。
(26)[英]麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出書社，2011年，第40頁。
(27)蔣介石與陽明學之關系，見黃克武：《蔣介石與陽明學：以清末調適傳統為佈景之剖析》，黃自進主編：《蔣中正與近代中日關系》，臺北：臺北稻噴鼻出書社，2006年，第1-26頁。
(28)張灝：《五四與中共反動：中國現代思惟史上的激化》，《中心研討院近代史研討所輯刊》第77期。
(30)劉健清編：《中國法西斯主義資料選編》(一)，北京：中國國民年夜學中共黨史系，1985年印行，第109-110、117頁。
(31)馮友蘭：《當前的幾個思惟問題之一：新舊品德問題》，《三松堂選集·中國哲學史補二集》，北京：中華書局，2017年，第411頁。
(32)楊天石：《王陽明》，北京：中華書局，1972年。值得留意的是，蔣介石三十年月在江西圍剿紅軍時期，就親自編訂了《王陽明平贛錄》一書，希冀對“今共匪蟠擾之地”(“昔陽明平賊之地”)所開展的清剿前程有所補益(見蔣委員長編：《王陽明平贛錄》，上海：青年與戰爭社，1933年，“序文”，第4頁)。王任叔以“剡川野客”為筆名于1941《年夜陸》第1卷第6期發表《王陽明論》一文，徑斥王陽明“把‘國家至上’‘平易近族至上’統統歸納到天子老子底‘心術至上’里面往”，并明確指出，王陽明管理南贛汀漳所奉行的十家牌法，在“剿匪時代”，武漢南昌一帶也著實奉行過。無疑，王任叔在這里深入提醒了現代政治之中“國家”、“平易近族”與“心術”捆綁在一路的情況。
(33)[德]羅薩：《新異化的誕生：社會加快批評理論年夜綱》，鄭作或譯，上海：上海國民出書社，2019年。
(34)相關文獻見[意]羅西·布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，鄭州：河南年夜學出書社，2018年；[法]呂克·費希：《超人類反動》，周行譯，長沙：湖南科學技術出書社，2017年；[美]凱瑟琳·海勒：《我們何故成為后人類：包養網站文學、信息科學和把持論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京：北京年夜學出書社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來：生物技術反動的后果》，黃甜心寶貝包養網立志譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2017年。
(35)[美]米切姆：《一種工程的生涯能否值得人類往過》，《哲學剖析》2019年第2期。
(36)陳少明：《儒家倫理與人道的未來》，《開放時代》2018年第6期。
(37)包養一個月價錢[美]桑德爾：《反對完善：科技與人道的正義之戰》，黃慧慧譯，北京：中信出書社，2013年。
(38)[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗：天然的觀念史隨筆》，張包養甜心網卜天譯，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第211頁。
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