陳煥章的分派正義論
作者：王淇（北京年夜學哲學系、儒學研討院）
來源：《人文雜志》2023年第6期
摘 要：分派問題是《孔門理財學》的焦點，但其研討價值長期遭到該書之綱要“消費和生產”的掩蔽，而為學者所忽視。本文重要展現陳煥章對儒家分派正義觀的思慮，兼及與東方分派正義學說的比較。一方面陳煥章主張按生產才能分派，并用“祿以代耕”公道解釋了分歧勞動的價值鉅細；另一方面又通過“不與平易近爭利”原則限制差等，使其更合適公正正義。陳煥章之所以這般包養重視儒家的公正分派，是因為要回應工業時代中國何故生產滯后的問題，故而他對東方分派正義學說和經濟學方式的應用是一種偷包養梁換柱、六經注我的情勢。
關鍵詞：《孔門理財學》；陳煥章；分派正義
晚清平易近初，中國社會的“文明”概念經歷包養網 花園了一個現代轉向的過程，增添了物質、經濟和軍事維度。【1】與以往重視品德教化分歧，近代中國的國家管理轉向以經濟為本。當時的有識之士們不約而同地信任，假如想要謀求中國的獨立，化解被瓜分的危機，就必須增強國家的經濟實力，使得國家內外職能獲得更好的發展。【2】是以，當時許多具有影響力的思惟家都將留意力投向經濟問題，包養并構成一批有關財政金融的論述。例如，1908年康有為完成《金主幣救國議》，討論貨幣發展的歷史和當時的貨幣軌制。統一時期，楊度寫下了影響廣泛的《金鐵包養網主義論》。在這批人中，陳煥章是少有的具備東方留學經歷和經濟學佈景的人。【3】
作為廣東肇慶人，陳煥章曾在康有為創辦的萬木草堂讀書學習。他既是清朝最后一次科考的進士，又是american哥倫比亞年夜學經濟系博士，可謂學貫中西。當陳煥章到american讀博時，東方世界以中國為停滯不前的老邁帝國。儒家能否需求為停滯負責?陳煥章用其博士論文《孔門理財學》給出了答覆。這一答覆后來成為20世紀晚期中國學者在東方發行的第一部中國經包養濟包養網思惟名著，且獲得了東方學術界的贊揚與確定。【4】
今朝學界對于《孔門理財學》的研討重要從兩個標的目的展開，一是關于這本書對傳統儒家義利關系的重構，【5】二是陳煥章對生產和消費的論述。【6】事實上，盡管《孔門理財學》的寫作以生產和消費為總綱，但其落腳點卻在分派。陳煥章認為，儒家對于公正分派的重視，的確使得生產規模遭到了必定限制。
唐文明指出，陳煥章的論述雖然涵蓋了社會經濟的所有的領域，但重點在分派和社會政策方面。【7】本文接收了他的研討結果，同時也有推進，將更充足地展現陳煥章有關傳統儒家若何實現分派中的公正正義的思慮，并將其總結為一種儒家的分派正義觀。
之所以選擇分派正義這一概念，是為呈現陳煥章有關儒家分派學說的思慮與東方學說的分歧。從古希臘到20世紀，分派正義一向是東方思惟家關注的焦點議題之一。弗萊施哈克爾對分派正義的古今之別進行了辨析，指出自亞里士多德開始至18世紀后期的分派正義脈絡，與羅爾斯所發揚光年夜的分派正義概念判然不同。前者基于德性的來由按比例分派榮譽，后者根據人人同等的來由調節財富不均。古今轉換的關節并不在財產權的確立，而在于對“窮人理應受窮”的認識發生了變化。【8】但是，正如蘇力所指出的那樣，相關討論往往只談所謂權利的分派，不明確討論責任、義務和負擔的分派，這即使與現代東方國家的管理實踐也是脫節的。【9】相較之下，陳煥章認為分派也觸及生產環節中的負擔分派。通過這種比較，也可以顯示在當下研討陳煥章及其《孔門理財學》的現實意義。
一、“理財是進化之母”
依照明天通行的翻譯慣例，陳煥章的博士論文“The Economic Principles of Confucius and His School”題目應當翻譯為“孔子及其學派的經濟道理”，但在擬定譯名的時候，他卻以“理財學”一詞來對應economic principles。“理財”出自《易·系辭傳》：“何故聚人?曰財。理財正辭，禁平易近為非曰義。”【10】陳煥章據此認為，理財學是以正義原則來治理財富的科學，最終指向一種美妙的群居生涯。【11】詞匯的選擇，流露出陳煥章對儒家經濟理論的定位——一種“進于文明”的學說。他將這一理念總結為“理財是進化之母”。【11】是以，在具體討論陳煥章的分派正義觀之前，有需要先簡略介紹他對“進于文明”的見解。
陳煥章的文明進化論顯然遭到業師康有為三世說的影響，他起首區分了廣泛國家（world state）和平易近族國家（national state），并在此基礎上提出了一個“軍事社會—工業社會—世界主義”的三階段論。
關于廣泛國家和平易近族國家的差別，陳煥章指出：“鴉片戰爭以前，中國是普世帝國，而她現在只是世界國家中之一員……孔子的普世主義幻想遠離現實、過于先進，因為普世主義并不適合還風行非正義行為的世界。是以，中國自願發展至國家軍事狀態的更低階段。”【12】孔子的幻想是建構一個年夜同世界，這個幻想表現為儒家倡導的種種價值原則（特別是“霸道”原則），并深切地影響了歷史的走向。可以說，孔子的幻想曾部門地實現過，可是從未完全地呈現在歷史中。及至晚清，迫于各種社會危機，平易近族國家成為實踐普世幻想的新情勢。
在陳煥章看來，平易近族國家存在兩個發展階段，分別對應推動現代國家樹立的包養網兩個要素：軍事和工業。第一階段是軍事性的社會，第二階段是工業性的社會。對于晚清中國而言，由于東方列強的進侵，當務之急是先樹立一個低階的平易近族國家，即一個軍事社會。然后伴隨著發展，工業社會將取而代之。平易近族國家樹立之后，未來的發展標的目的是一個廣泛國家，它既是一個工業社會，同時還是一個世界城邦，需求實現世界戰爭。【12】假如說軍事社會對應的是以軍事實力爭得平易近族獨立、主權完全的訴求，那么工業社會回應的就是富起來的時代需求。陳煥章眼中的工業社會是一個怎樣的社會呢?工業在現代中國指的是手工業，陳煥章卻極年夜地擴展了它的含義，使之適用于產業化的工廠。他強調“工”指的是由人的氣力制造物品，這個詞具有廣泛與抽象的意義，并且適用于一切的時代。【12】這樣一來，工業就具有了時間上的廣泛意義。延宕到世界主義的時代，仍然以工業為主。陳煥章的文明進化論顯示出這樣一種觀點：軍事社會將被徹底摧毀，工業社會則貫穿平易近族國家高級階段甚至廣泛國家的全過程。
通過比較工、農、商三年夜產業，陳煥章指收工業社會最重視的是生產性，這體現在生產過程和生產效力兩個方面。起首，在生產過程上，農業供給食品和原資料，所以優先于工業。而由于先有制造才幹進行交換，工業又優先于商業。其次，在生產效力方面，工業處在人力絕對能把持的范圍，并且比商業更具有創造性。【12】在上述比較的基礎上，陳煥章一方面強調工業社會必須發揮收工業和商業的氣力，另一方面也確定了農業的基礎位置。此外，他還強調，三年夜產業的主要性排序與歷史時勢親密相關。平易近族國家階段，面臨國家爭端、平易近族斗爭的時局，生產毫無疑問占據更主要的地位，所以中國人理應更重視工業和商業；若是普世性帝國時期，外無爭斗，平易近眾依附本身的社會支出養活本身，那就可以加倍重視農業，這時候分派的主要包養網性就凸顯出來。12儒家對于分派的重視，與農耕文明的生涯方法有親密關系。
二、“祿以代耕”與從頭界定生產性
在陳煥章的文明進化論中，工業社會具有廣泛性與恒久性，而生產性是工業社會的焦點。是以，他的分派正義觀起首觸及的一個問題就是若何進行生產責任的分派。對此問題的討論，繞不開另一個話題：傳統中國的士階層并不直接從事工業、農業生產，但又享有俸祿，這能否意味著他們寬免了生產責任呢?故而，陳煥章對分派問題的討論，就不得不先從討論傳統士階層的生產性開始。為此，他重點闡發了儒家“祿以代耕”原則的意義。
本來，在戰國時期孟子在與許行有關士階層的社會貢獻的辯論中，“祿以代耕”是基于社會分工論提出的。可是在陳煥章的進化論中，“祿以代耕”展現出某種社會來源的意味。
“以粟易械器者，不為厲熏陶；熏陶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉?且許子何不為熏陶，舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工買賣?何許子之不憚煩?”
曰：“百工之事，固不成耕且為也。然則治全國，獨可耕且為與?有年夜人之事，有君子之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率全國而路也。故曰：或勞心，或勞力，勞心者治人，勞包養行情力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，全國之通義也。”（《孟子·滕文公上》）
假如以農業社會作為進化的起點，儒家所論井田制起首保證的是每一個成年男人都能分得百畝地盤作為生產資料。這就意味著整個社會最後的職業都是農平易近，一切的勞動者底本都得依附種田才幹獲得養活本身及其家人的糧食。即便是有人負責一些公同事務，也只能視為兼職，而非主業。包養這樣的初始設計，正如許行為代表的農家所主張的那樣，強調皇帝與百姓都得親自種田，回歸農平易近的成分。分歧的是，農家停滯于此，并以之為幻想社會。而儒家僅僅以之為邏輯起點，指出社會絕不會止步于此。隨著社會的進化，一部門人底本兼任的公同事務會越來越多，因此沒有時間進行親自耕種，遂成為專職的政治人員。由于這群人從事公同事務也是為社會整體做貢獻，所以那些依然在種田的農平易近們就得以家為單位上交糧食，供養專職的公務員們。
故而“祿以代耕”原則強調，農平易近和官員都是勞動者，政治和耕田只是分工分歧，但都是勞動。正如制陶工和鑄鐵工以其所作陶器鐵器從農平易近那里交換到糧食，年夜夫以上甚至國君是以他們的政治任務與農平易近進行交換。只不過勞心者們用以交換的商品不具有物質情勢，而是呈現為服務的情勢。所以陳煥章用了“服務交換”【1包養網3】一詞來表達治理者和通俗勞力者之間彼此依賴的關系。他強調，在儒家的軌制構想中，仕宦實際上并未享有任何特權。但是，這種無形的政治服務，往往遭受誤解，并不被時人視為“勞動產品”。這重要因為官員的賦、役都獲得了寬免，以祿代耕且祿免稅、以智力退役就免去力役，【14】獲得這般優待，真的是由于支出了更高價值的勞動?年齡戰國時期，無論是儒家內部的許行，還是儒家內部的彭更、公孫丑，都對此提出了質疑。陳煥章的貢獻在于，他借用經濟學的概念來為孟子的辯護供給了強無力的證據。他以農平易近生產農產品作類比，指出士年夜夫等當局官員生產的是社會功效，從而論證了一切的勞動都具有生產性，功效也是社會需要的產品，故而不僅農、工都有生產性，士及其上的行政官員也具有生產性。【13】
功效（Utility）是經濟學常用的概念之一，指的是商品或服務對消費者欲看的滿足。陳煥章借助功效的概念證明了政治服務的需要性，勝利將其界定為“勞動”，可是沒法進一個步驟說明政治服務的功效何故年夜于農產品的功效，因為凡是認為功效的鉅細無法進行權衡和比較。15就食品與公共服務來說，很難從社會需求的強度進行比較。既往研討將勞心與勞力視為腦力包養網勞動和體力勞動的區分，也無法證明腦力勞動的高貴性。若何證明政治服務相對于普通物質情勢的勞動產品而言具有更年夜價值呢?
謎底就在《孟子·滕文公上》的原文。孟子區分完勞心與勞力之后，意味深長地講述了堯、舜、禹平水土的故事，并特別強調平水土的真正貢獻在于改變“禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國”16的局勢，使得人與禽獸區分開。這種區分起首表現為物理空間下水域與地步的清楚，在圣王的管理下，人與禽獸各自回歸分歧的生涯場域，圣王教平易近耕種以滿足本身的保存需求。更主要的區分是價值層面的別人禽，圣王引導平易近眾進一個步驟過上更具有倫感性和品德感的生涯。
政治服務之所以比普通物質情勢的勞動產品具有更年夜價值，焦點即在于其供給一整套文明的生涯方法。借用孟子給皇帝的界定——“一人之身而百工之所為備”，皇帝的職分盡管類似年夜工匠，可是其打造的不是包養網具體的工藝品，而是基礎的軌制設定，免去了買賣本錢。農產品和手工制品滿足了蒼生日常生涯的需求，社會功效保證的是生產生涯的整體平安。更主要的是，社會功效還滿足了更深層次的需求——開顯與晉陞平易近眾的品德。皇帝發政施仁，仁心雖然人人本有，可是依然有待先知先覺的圣王提撕。皇帝便是一個終極意義和文明焦點價值的供給者。相較于東方政治學視域中當局所承擔的公共服務腳色，儒家當局理論的更獨特之處在于增加了公共教化的腳色。“勞心”不克不及簡單懂得為腦力勞動，而是努力于喚醒國民之心，發掘和晉陞國民的心之力。
若何用無形的祿米來量化社會功效?無形的公共服務和公共教化，怎樣才幹具有交換價值?陳煥章引進了一個新的變量，即參考生產過程中的投進。他指出教導投進是士之所以具有更高生產性的緣由。17除了討論士的生產性之外，陳煥章還對各種職業的生產性進行了比較，認為士人比木匠、泥瓦匠、輪人、輿人更具有生產才能。
從頭界定生產性，意味著從頭定義了勞動及其價值鉅細等級。陳煥章實際上想要強調的是，將生產才能作為分派的依據。這一理念是遭到了《禮記·坊記》的啟發：
子云：“禮之先幣、帛也，欲平易近之先事而后祿也。先財而后禮，則平易近利；無辭而行情，則平易近爭。故正人于有饋者弗能見，則不視其饋。《易》曰：‘不耕獲，不菑畬，兇。’以此坊平易近，平易近猶貴祿而賤行。”【18】
儒家士相見禮中有個儀節：先行禮，然后送上幣帛以通情義。孔子解釋了這個設計背后的意圖，是盼望國民先幹事而后受祿。假如反過來，先奉進財物而后行禮，國民就會貪利；而假如沒有交際辭讓之禮，直接用財物通情，國民就會爭利。所以正人面對有人來饋送禮物的情況，假如不克不及與這人見面，那么就不要收下他的禮物。《易經》無妄卦的爻辭也將不勞而獲視為不吉祥之事。孔子認為，即使是用這樣的事理來規范國民，國民尚且還保存了重視利祿而輕視德性的習氣，那不講教化就更不成行了。
可見，獲得祿米的關鍵條件就是勞動。《禮記·儒行》也說“先勞而后祿”，只不過陳煥章進一個步驟延展了勞動的意涵，其不僅包含從事物質用品生產的勞動，還包含以公共服務和公共教化為表現情勢的勞動。他再三強調，不勞動者不得食，勞動是報酬的基礎。物質情勢的勞動產品的分派，必須以生產才能作為依據。考核士農工商的生產才能就成為必不成少的事，產品分派也是以得以被納進生產領域中往。這也足以解釋為何陳煥章以生產和消費為寫作綱目，并未特別凸起分派。
重視勞動作為分派的基礎，這實際上是分派正義觀念史的嚴重轉折。以亞里士多德為主的東方古典傳統傾向于將應得的概念與美德相聯系，而非與勞動相聯系。而現代分派正義則認為勞動即美德。19實際上，現代分派正義的應得概念與承認每個人需求的同等相關，無須借助“勞動即美德”。可是陳煥章其包養網 花園實應用了勞動價值論作為論證手腕，卻嫁接到了東方古典傳統的結論上。即既然勞動也是美德，那么應得與美德相關，則士階層的應得具有公道性。這恰是中西古典分派正義觀的差別地點。
三、對差等的限制
以勞動價值為分派依據，實質就是一種按勞分派。陳煥章認為，基于生產才能進行產品分派，是最合適公正正義原則的。而士、年夜夫、卿、國君的生產才能是逐級遞增的，因其擔負的政治責任是越來包養網越年夜的，那么報酬也應該逐級遞增。據此可以制訂全社會幻想的工資等級。陳煥章很是有創造性地指出，爵祿軌制的理論基礎實際上是“生產率論”。整個生產率論恰好是以一個劣等農夫的耕種所得作為價值標準和權衡標準的。【20】陳煥章懂得的分派正義還集中體現在分派過程中對等級的諸多限制上。
人的才能有鉅細，按生產才能分派必定會出現差別。禮制便是對這些差別進行定位和排序。若何保證這種差等排序是公正的呢?起首，儒家想要用禮的社會次序限制各個階層的消費，每個等級都不克不及超越禮的規定。同時，將等級之間的差距限制在公道的范圍內。其次，需求包養平台推薦在差等之間樹立自下而下流動的渠道。儒家認為統治階層和被統治階層之間并無不成超越的鴻溝，而是可以彼此轉化的。這兩個階層不是種姓軌制，而是基于分歧性質的勞動分工。之所以要給予勞心者免稅的福利，是因為這是一種有用的激勵軌制，能激發社會下層盡力向下流動。再次，不克不及只看到勞心者免稅、免去勞役的一面，還得看到勞心者活動空間所遭到的限制。陳煥章尤其強調，勞心者不克不及涉足理財領域，并以之為孔子最主要的原則。
之所以將當局官員（即勞心者）從理財領域驅逐出往，有兩方面緣由。一方面，陳煥章有一個發現，即官員很難在承擔政治職能的同時兼顧商業職能。以常平倉的治理為例，當局官員經常無法兼顧收購新糧和出售陳糧，導致常平倉到了關鍵時刻并不克不及發揮感化。官員或是因為缺少購買谷物的資金，或是因包養網比較為厭煩不愿購買谷物，或是因為不克不及察知實際價格而在收購過程中上當受騙，或是因為行政審批的步驟和周期太長，沒法追趕上市場價。種種緣由使得官員經商效力低下，所以官員不如索性聚焦于當局事務，而把理財領域的工作完整讓給平易近眾本身處理。陳煥章從背面論證說，同樣是處理糧食倉儲和備荒救災事宜，后世以平易近間為中間樹立義倉軌制，就防止了以官員為中間的常平倉軌制的諸多麻煩。20另一方面，因為統治階層本就享有所有的政治權利，占據很高社會位置，假如還能經商，那么通俗平易近眾在理財領域將喪掉競爭優勢，沒有任何保存空間。于是儒家主張“食祿者不與平易近爭利”，剝奪食祿者在理財領域內的參與機會，以此贏得每一位通俗老蒼生都能享有同等的理財機會。陳煥章所懂得的機會同等，指的是凡是一切主要的生產資料都應該屬于平易近眾，而非統治階層。換句話說，理財領域將只要農工商的參與，勞力者們將獲得其產出的所有的產品的支出。開放每一個百姓進進理財生涯的機會，而廢除士及其上官員的準進資格。平易近眾在沒有特權仕宦參與競爭的條件下，充足享有理財活動的不受拘束，并有更多機會相互競爭。這意味著不服等只是在勞心者和勞力者之間，而勞力者內部卻是同等的，即農工商之間是同等的。對于工農商來說，“人人均應獲得均等的份額、均等地享用理財活動，以及社會生涯、政治生涯、智力生涯與品德生涯的機會。”【20】陳煥章對于勞心者的態度具有復雜性，一方面要強調依照生產才能分派的正當性，允其有祿，并以祿代耕；另一方面則主張勞心者除了祿之外不克不及有別的，尤其不克不及言利。所謂義利之辨是孔子對于食祿者的請求，卻不克不及以此請求蒼生不謀生，這才是對“正人喻于義，君子喻于利”的正確懂得，因為蒼生本就是理財領域的絕對主力。
儒家經典里有許多關于“食祿者不與平易近爭利”的表述，好比《郊特牲》中年夜羅氏的誡命，就是要讓食祿者把“利”讓出來，徹底加入“爭利”的理財領域。《禮記·郊特牲》：“年夜羅氏，皇帝之掌鳥獸者也，諸侯貢屬焉。草笠而至，尊野服也。羅氏致鹿與女，而詔客告也。以戒諸侯曰：‘好田好女者亡其國。皇帝樹瓜華，不斂躲之種也。’”年夜羅氏是為皇帝掌管鳥獸的官員，諸侯年終貢獻的鳥獸都屬他掌管。諸侯國的使者們頭戴草笠來獻貢，是因為蠟祭尊敬農夫的裝束。使者臨走前，年夜羅氏將鹿和男子送交使者，請他回國之后，向諸侯轉達皇帝的告誡：“但凡篤好打獵和沉淪女色的國君，都會亡國。你看皇帝所種的瓜果，都只供一時之用，并沒有收斂貯躲瓜果的種子。”最后一句是在告誡諸侯不要蓄積財物來與平易近爭利。“言皇帝樹植瓜華，是供一時之食，不是收斂久躲之物，若可久躲，則不樹之包養網，不務聚蓄，與平易近爭利。”【21】陳煥章援用《禮記》來說明，既然皇帝已經據有國家的稅收，也據有諸侯國的包養貢物，那么皇帝應該是最有節制的人。即便是種瓜果也只是為了一時嘗鮮，而并非要儲躲瓜果。假如是為了加入我的最愛的目標而種瓜果，那么就是與平易近爭利。這其間的邏輯在于，官員擅自聚斂積蓄，就是違背政治倫理和職業操守。
“祿以代耕”和“食祿者不與平易近爭利”，兩個原則相輔相成，缺一不成，就像是一套組合拳。沒有“祿以代耕”，就無法說明食祿者的生產性，按包養網生產才能分派也就不克不及作為差等的理論基礎。可是假如官員除了祿，還有別的獲利渠道，那就屬于權要資本的壟斷，也沒法保證分派正義。那么能否意味著當局官員徹底無涉商業，在經濟領域行不受拘束聽任政策呢?陳煥章也不贊同。儒家反對食祿者與平易近爭利，重要反對的是國家壟斷整個市場，而非國家對價格進行調整。在陳煥章看來，國家對于價格的調整不是壟斷，而只是促進不受拘束競爭的手腕。
《周易》謙卦的卦爻辭有言：“正人以裒多益寡，稱物平施。”【22】關于這一句，歷代的解釋都圍繞著政治生涯中的拔擢人才之道。陳煥章卻將其轉換成了當局官員對于供求關系的調控與掌握。在過多時減少供給，缺乏時增添供給，這樣才幹使得市場上的價格穩定在統一程度，才幹既保護生產者的好處，又保護消費者的好處。但陳煥章也包養網意識到，儒家對于均勻分派的重視，的確限制了生產的規模，故而成為中國生產停滯的重要緣由之一。【23】這能否意味著工業社會的樹立必須打消均勻分派帶來的影響呢?陳煥章認為并不是。工業社會除了是一個生產獲得極年夜發展的社會，還必須是一個文明社會。理財確實是進化之母，是進化的動力，可是它從一開始就擺在了“用”的地位上，作為導向文明的手腕而存在。理財或經濟學本就不是重要目標。陳煥章整本書都在強調，儒家理財學的最終指向倫理社會。他構建的儒家經濟學，最終目標包養網不在于優化資源設置裝備擺設、增長財富，而在于鑄就溫和的人道與安寧的社會。是以，理財是手腕，文明是目標。“均勻分派財富是為了堅持窮人和窮人的天性處于溫厚，并維護社會戰爭。”【23】因此，一方面能夠堅持產品分派上的公正正義，另一方面又得鼓勵國民繼續擴年夜生產規模，這才是儒家的分派正義論。
四、建構國用與平易近用的統一性
分派正義問題不僅存在于個體之間、士農工商群體之間，還體現在國用和平易近用之間。陳煥章對國用和平易近用問題的討論，是從反思壟斷開始的。他將孔子最主要的教義歸納綜合為三個關鍵詞：廣泛同等、廣泛機會、理財不受拘束。相應地，孔子就會譴責階級軌制、壟斷、關稅。【23】此中壟斷分為三種情況：一是私家壟斷，二是公共壟斷，三是財政壟斷。陳煥章指出，孔子反對財政壟斷而支撐公共壟斷，同時得借助價格調控以消滅私家壟斷。【23】芮良夫曾經說的一段話，道出了孔子所論背后的依據：“夫利，百物之所生也，六合之所載也，而或專之，其害多矣。六合萬物，皆將取焉，胡可專也?……匹夫專利，猶謂之盜；王而行之，其歸鮮矣。”【24】儒家反對出于當局財政目標的壟斷，是因為背后有一個“公”的觀念在。天然物產不是某個人或某個家族的一切物，而是公共的，是世界的。公共壟斷便是主張全國屬于公眾一切，是全國人的全國。是以為了治理生產、分派、消費而進行地盤國有化，把持天然資源，進行基礎設施建設，都是正當的。
孔子對公共壟斷的態度，在國家面臨生死危機的時刻，表現得尤其明顯。此種時刻，陳煥章主張官員也得躬身進局，參與針對外國的爭利活動。25這不僅是處于平易近族國家樹立初期的戰略請求，並且也是擴年夜生產的急切需求。在國內，食祿者不與平易近爭利，是要導向一種公正的分派；在國際上，食祿者得代表國家往進行理財戰爭，是要導向更年夜的生產。陳煥章所說的理財戰爭，就是與外國人進行經濟上的競爭。只需仍處于平易近族國家階段，就有國家好處。是以要幫助平易近族國家強年夜起來，與帝國主義國家進行競爭，而不是等待帝國主義國家年夜發善心。這是當時對平易近族國家最為深入的認識。而為了本國國民的公共好處，往與外國人競爭，說明在此階段“公”的觀念還不用擴展到整個世界。
儒家無論若何都不會贊同當局為了本身的財政動機而進行壟斷，只因為財政壟斷和公共壟斷之間存在著主要的區別，這種區別與“公”的觀念有關系。假如我們借包養助國用與平易近用這對概念，就能很好懂得其間的張力。國用指的是國家的支出與收入，屬于當局財政的范圍，不僅僅局限于財政收入。25在社會總財富必定的條件下，國用與平易近用似乎存在著此消彼長的牴觸。即便做年夜蛋糕，增添社會總財富，平易近用隨之增添，但也不克不及打消這種紛歧致。《鹽鐵論》中，當當局壟斷鹽鐵之后，鹽鐵的價格是以也進步，會影響到平易近用。這也是為什么惹起了賢良文學劇烈批評的緣由，所謂魚與熊掌不成兼得。
國用和平易近用的分合，凸起了當局有能夠包養與平易近眾好處紛歧致的問題。陳煥章舉了當局借貸作為例子，說明同時完成國家歲進和接濟窮人存在著困難。當當局借貸是出于接濟窮人的目標，應不應該考慮窮人可憐的償還才能呢?假如當局所有的免去窮人的債務，那么國家財政將承受損掉。假如當局強制請求歸還本息，又會給窮天然成極年夜的保存窘境。折衷的計劃，只要低息貸款或許還本無息貸款，不過必定要警戒以發放貸款的名義來進步當局稅收，達成財政壟斷。同時，陳煥章指出，低息貸款受制于治理程度和軌制環境。它在封建軌制下更不難獲得保證，因為世卿世祿是一種長期主義的管理，統治者的好處和平易近眾的好處是一體的，并且皇帝直轄的王畿和各個諸侯國都很小，統治者必須對平易近眾負責。可是到了行郡縣制的時期，遭到固定任期的限制，當局更愿意選擇不受拘束聽任政策。【25】
針對國用與平易近用的牴觸，陳煥章將解決辦法訴諸一個能堅持君平易近好處分歧的軌制環境。統治者和平易近眾的好處包養若何是一體的?在陳煥章腦海里，有幾個能夠性的系統軌制設定。第一是封建軌制，因為交稅是直接取井田制中公田的支出，這種賦稅軌制被稱為“助”，反應的是當局遭到了平易近眾的幫助，當局依賴平易近眾，公共好處和私家好處在公田上融為一體、一榮俱榮、一損俱損。不僅當局應該關注平易近眾的好處，平易近眾也應該關注當局的好處。二者不是納稅人與掌權者的關系，而是幫助者與受助者的關系，所以蒼生充裕了君主才富饒，可是不克不及反過來說，因為君重要節用。第二是平易近主軌制，當局權力真正為平易近眾所把握，這樣才有好處分歧。第三是立憲制，平易近眾把持征稅，那么幫國民就是幫當局。
正如前述“祿以代耕”原則提醒的那樣，陳煥章特別強調當局官員的生產性，旨在說明當局也是公共服務和倫理價值的生產者，是交換中的一方。當局以政治服務交換平易近眾手中的一部門糧食，為了使得交換可持續，當局存在的重要目標就是保證平易近眾的理財好處，所以國用的正當性實則是樹立在平易近用的基礎上。
陳煥章特別強調統治者的政治責任，他說現代國用顯著的特征之一，即國家公用是元首私家費用的很年夜一部門，因為行政元首（包含皇帝、諸侯國君、年夜夫家長這些有地的人）必須對公共福利和國家公用負責。【25】這里的現代國用，并非指的歷史事實，而是一種幻想性的國用方法。
陳煥章還用源流的比方來建構國用與平易近用的關系。《荀子·富國》有言：“下貧，則上貧；下富，則上富。故郊野縣鄙者，財之本也；垣窌倉廩者，財之末也……故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時考慮焉。潢然使全國必有余，而上不憂缺乏。如是，則高低俱富，交無所躲之。是知國計之極也。故禹十年水，湯七年旱，而全國無菜色者，十年之后，年谷復孰，而陳積有余。是無它故焉，知本末源流之謂也。”增添稅收的途徑在于使平易近充裕。因為社會所得是源頭，而稅收僅僅為其主流。年夜河有源源不斷的水流，小河才幹滿。故而，根據賦稅情況逆推，也能判斷國平易近支出的情況，進一個步驟判斷國家是不是快滅亡了，可見賦稅是反應聚斂的直接表現：“修禮者王，為政者強，取平易近者安，聚斂者亡。 ”（《荀子·王制》）那就不克不及同時請求國民交納地盤稅、宅地稅、服勞役，否則國民負擔就會重。所以公道的賦役普通都是交錯進行，地盤稅在春季以糧食情勢交納，宅地稅在夏日以夏布和絲交納（並且是凈支出，不是毛支出，貧困者沒有凈支出就免征），勞役在夏季。正合孟子說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。正人用其一，緩其二。用其二而平易近有殍，用其三而父子離。”（《盡心下》）
五、結語
在陳煥章看來，儒家經濟學理論是一種“進于文明”的學說，分派正義是這套學說的最終落腳點。而進于文明的三階段中，工業社會具有廣泛性與恒久性，生產過程與效力是工業社會的焦點。是以，陳煥章一方面通過闡述儒家“祿以代耕”的價值原則，確立生產責任若何在士農工商群體之間分派，另一方面主張以生產才能作為產品分派的依據。在此基礎上，他又借由討論儒家限制不服等的具體辦法，總結出一種機會同等的理念。最后，以儒家對壟斷現象的認識為切進點，他將對分派正義的討論從士、農、工、商群體之間，拓展至國用和平易近用之間。
陳煥章對儒家分派正義的理論構造，有其歷史佈景。當他背井離鄉、遠涉重洋到american時，東方世界對中國的印象，還是停滯不前的老邁帝國。若何解釋停滯的緣由?儒家能否需求為停滯負責?陳煥章給出的答覆，是儒家對于公正分派的重視限制了生產規模。這既是幸運，又是不幸。幸運的是面對國內蒼生的生計，儒家始終堅持以平易近為本。不幸的是，趕上了萬國競逐的新形勢，堅持這樣的生產規模在競爭中易落下風。限于篇幅，本文無法詳細展開相關歷史論述。
總之，在帝國主義和文明論的雙重陰影下，陳煥章一方面試圖從比較的視野出發，摸索中國社會發展的獨特徵，另一方面又力圖重構儒學的廣泛意義。秉持這一問題意識，他在《孔門理財學》中詳盡展現了儒家經濟思惟中公正正義的面向。無論是陳煥章對儒家經濟思惟的摸索結果，還是他獨特的治學路徑，對當下無疑都具有借鑒意義。
注釋
1 黃興濤：《晚清平易近初現代“文明”和“文明”概念的構成及其歷史實踐》，《近代史研討》2006年第6期。
2 干春松：《理財觀念與現代國家的建構——中國近代思惟家的“理財救國”論》，《江海學刊》2019年第3期。
3 早于陳煥章，在東方學習經濟學并獲博士學位的中國人也存在。如師從名家費雪（Irv包養網ing Fishcr）的留美學生陳錦濤（Chcn Chin-tao），1906年在耶魯年夜學獲得博士學位，博士論文《社會暢通的測算》（Societary Cietary Circulation），惜乎沒有什么影響；而留德學生周毅卿（Tsur Nyok-ching），1909年以博士論文《寧波工商業經營方法研討》（Die gewerblichenbetriebsformen der Stadt Ningpo in China）獲得萊比錫年夜學博士學位，此作是第一部基于新歷史學派視野來研討中國城市經濟的經濟學著作，最早惹起了東方的關注。韋伯《孔教與道教》所列文獻中也有此作。惋惜商務印書館有名譯本將周毅卿譯成“牛慶祖”，直至2008年12月廣西師范年夜學出書社的“最新修訂版”也依舊，即使在經濟學領域也很少有人留意這些。參見葉坦：《〈孔門理財學〉——中國經濟學走向世界的百年始步》，《中國社會科學報》2010年8月26日，第8版；鄒進文：《中國近代經濟思惟研討在東方的反響》，《中國社會科學》2021年第5期。
4 凱恩斯1912年在享有國際聲譽的《經濟學雜志》上為其撰寫書包養評，羅斯福新政的實行與此也有關。韋伯、熊彼特對此書也有介紹與評述。
5 韓華：《論陳煥章對孔子“理財”思惟的現代詮釋》，《社會科學研討》1999年第1期;嚴壽澄：《儒教、理財、儒行——陳煥章儒學思惟述論》，《哲學門》，北京年夜學出書社，2016年，總第31輯。
6 歐陽哲生：《〈孔門理財學〉及其活著界的影響》，《儒家典籍與思惟研討》2011年;梁捷：《多元視角下的〈孔門理財學〉》，《社會科學戰線》2008年第4期。
7 唐文明：《陳煥章論孔教社會主義》，《中國儒學》，中國社會科學出書社，2017年，總第12輯。
8 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分派正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出書社，2010年。
9 蘇力：《歷史中國的分派正義：實踐與思惟》，《學術月刊》2020年第3期。
10 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《宋本周易注疏》，中華書局，2018年，第432頁。
11 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第43、101頁。
12 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第250、120、311、311～312、322～323頁。
13 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第379、380頁。
14 不僅僅是專職的公務員能夠免去勞役，庶人在官者也能免役。《漢書·宣帝紀》：“使包養女徒復作淮陽趙征卿、渭城胡組更乳養。”顏師古注援用李奇的說法，認為犯了輕罪的人，男性處以戍守邊境一年的懲罰，女性由于軟弱不任守就不派到邊境而罰進官府勞作以取代遠役。這一條雖然說的是罪犯，但足見在官府里的服務任務亦被視為一種艱辛的勞動。
15 [英]瓊·羅賓遜：《經濟哲學》，安佳譯，商務印書館，2015年，第56～57頁。
16 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374頁。
17 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第387頁。
18 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1292頁。
19 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分派正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出書社，2010年，第17～21頁。
20 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，201包養7年，第374～384、451～454、415頁。
21 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第698頁。
22 阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），中華書局，2009年，第60頁。
23 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第574、362、144、416～424頁。
24 徐元誥：《國語集解·周語上》，中華書局，2002年，第13～14頁。
25 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第431、475、465～467、484頁。
發佈留言